שערים
א. הרב הנזיר מתאר ביומנו חוויית ילדות: אביו לוקח אותו אל העיר, והוא שומע לראשונה צפירת רכבת: "הקול דק ורם, ממושך וארוך, מלא געגועים, נאלם, רחוק רחוק לאין סוף" החוויה הזו המשיכה להדהד בו במהלך חייו בכל פעם ששמע צפירת רכבת, והיא היסוד(!) של שיטתו הרוחנית על ההיגיון השימעי.
ב. עכשיו, כולנו שומעים צפירות והן לא עושות בנו חוויה מכוננת כזו. האם באמת טמון בהן משהו עמוק וכל אחד, לו יזכה, יכול לשמוע בצפירת הרכבת את ההיגיון השמעי? אולי הרב הנזיר היה פשוט — אחר המחילה — רגשן? אולי מה ששמע הוא אמיתי, אבל הוא סתם "הדביק" אותו על צפירת הרכבת ותכל'ס אין קשר בינה לבין העומק של ההיגיון השמעי?
ג. להבדיל כמה וכמה הבדלות, גם לי יש חוויה דומה. כשקראתי בילדותי את שר הטבעות, לא תפסו אותי האקשן או הדמויות. תפסה אותי השקיקה לעולם שמעבר. תפס אותי הפאתוס שעמד בניגוד לחיים האפרוריים שהכרתי. למרות שהיום אני יכול להעביר ביקורת על השקיקה והפאתוס הטולקינאיים, בכל זאת — זו החוויה הראשונית שלי לגבי שקיקה ופאתוס בכלל.
ד. אני חושב שמסתובבות בעולם חוויות יסודיות, קמאיות. מעין אידיאות אפלטוניות עקרוניות. והן הולכות ויורדות לעולם ומתפרטות לגוונים וגווני גוונים. המפגש הראשון של אדם עם אחד מבני הגוונים של החוויה, הוא לא רק מפגש עם הגוון הספציפי ההוא. גם, אבל לא רק ואפילו לא בעיקר. אתה קודם כל פוגש את ה'זה' במלוא היותו. את ה'זה' שהוא מעבר לקונקרטיות. לא רק את השקיקה הטולקינאית אלא את השקיקה בכללה. לא רק את הקול המתגעגע של הרכבת, אלא את הקול והגעגוע כולו.
ה. החוויה הראשונית היא שער לעולם מלא. וכיון שהיא שער — כמו בהיכל אלף הדלתות של בסטיאן בלתאזאר בוקס — הצורה והגודל לא משנים. השער הוא שער אל העולם כולו. אל השקיקה כולה או להבדיל אל השימעיות כולה. וכמו אהבה ראשונה או אובדן ראשון — המפגש הוא בתמצית ובחדות שספק אם תפגוש כמוהן בעתיד.
ו. בדומה, כתבתי פעם על החוויה הייחודית שהעניקו מלך האריות או הארי פוטר לדור ספציפי. החוויה הזו גדולה (בעיני) מהיצירות עצמן. הסיבה היא, שעבור דור יחסית מובחן, היצירות האלו היו שער. דברים דומים אפשר לטעון גם על התופעה בה המוזיקה ששמעת בנעוריך תופסת אותך באופן בו שום מוזיקה אחרת לא תתפוס. זו היתה הפגישה הראשונית שלך עם משהו שמעבר ללהקה הזו.
ז. אז החוויה הראשונית גדולה בהרבה מהאירוע הנקודתי דרכו היא מופיעה. מנגד, לא נכון לחשוב שהפעם הראשונה היא רק סולם איתו הגעת אל הגג ועכשיו אפשר לשמוט אותו. המפגש הראשוני הוא קצת כמו החתמה: החוויה הראשונית, על הגוון הספציפי שלה, תלווה אותך תמיד. מכאן ואילך תזהה את ה'זה' כולו, דווקא, וקודם כל, על ידי השער ממנו נכנסת לראשונה. הרב הנזיר תמיד יתעורר אל השמעיות במיוחד כשהוא שומע רכבת. ובמבנה האישיות שלי, החשיבה הפנטסטית לסוגיה היא שער נגיש־יחסית אל הנשגב.
מַּחֲשַׁבְתִּי נוֹשֵׂאת אֶל אַרְמוֹנֶיהָ אֶת מַרְאֵה עֵינַי
א. מה גורם לאנשים שונים לחוות חוויות מכוננות שונות? הדלת שלי אל הנשגב היתה ספרות הפנטזיה (בעיקר שר הטבעות אבל לא רק). עבור אחרים השער אל הנשגב היה שונה, ולאחרים־אחרים לא היה שער בכלל אל הנשגב, אבל כן לעולמות נישאים אחרים, או שגם זה לא.
רגע, למה זה בכלל משנה? אז אנשים שונים חווים דברים אחרת. סו וואט.
ב. חשיבות הדיון נובעת מהטבע הכפול של חוויות מכוננות. מצד אחד הן נוגעות במוחלט — כביכול, באידיאה עצמה — מצד שני הן מטביעות משהו מהמסויימוּת שלהן. ההחתמה היא תמיד לדמות קונקרטית. אם אחזור לדוגמה מהחלק הקודם אודותיי — כיוון שפגשתי לראשונה את הנשגב בספרות הפנטזיה, מבחינתי הנשגב תמיד יהיה ברובד כלשהו פנטסטי (מה שנקרא High fantasy). הקונקרטי, ספרות הפנטזיה, הטביע מחותמו על המוחלט־הנשגב.
ממילא ייתכן ששני אנשים יפגשו את הנשגב, אבל כל אחד מהם יפגוש אותו, בפגישה האולטימטיבית מבחינתו, באיכות אחרת של פגישה. כן, הוא ייפגש עם הדבר כשלעצמו, אבל תמיד יוותר על דמות הדבר כשלעצמו, משקע של קטנוּת. אם אני חושב (סליחה על הכפירה בעיקר) שיש גם סיגים בנשגב של טולקין — ייתכן שאני, שהוחתמתי עליו, לעולם לא לגמרי אפטר מהם. ממילא עולה השאלה: אולי היה עדיף שאפגש בנשגב באופן אחר? כלומר, אם זה בכלל אפשרי?
ג. כמו בחלוקה הקלאסית של רבותינו הראשונים אפשר לדבר על שלוש סיבות לשוֹנוּת בין חוויות מכוננות של אנשים שונים: טבע, מקרה ובחירה.
טבע: כשם שפרצופיהם שונים, כך חוויותיהם שונות. בעוד הנשגב מדבר אלי במילים, אל אחרים הוא מדבר יותר במוזיקה. אישית, נולדתי כמו רייסטלין: מחשבה דומיננטית יותר מהגוף. הנטיה שלי לספרות ומחשבה היתה כמעט דטרמיניסטית. זה משהו קמאי, מוטבע, אולי בעצם הנפש, עוד לפני הבחירות השונות.
מקרה: לפעמים ההבדל קורה כמעט באקראי. הדבר הראשון שנתקלת בו מחתים אותך. אולי אם היית פוגש ספר אחר קודם, הוא היה השער עבורך, אבל הספרניות בדיוק רכשו את שר הטבעות ובמקביל דחפו את רומח הדרקון לאגף למבוגרים. כך זכית שהנשגב שתפגוש היה של הארץ התיכונה ולא החיקוי הפלסטיקי של קְרִין (סליחה, רועי).
אז טבע ומקרה ישנם. השאלה היא: האם יש גם מימד של בחירה. האם אפשר לבחור מה יהיה השער שלך? והרי החתמה היא תהליך כמעט אוטומטי.
ד. דוגמה שתדבר לקוראים רבים יותר: בכל הנוגע לאהבה, לעיתים ישנם שני ארכיטיפים נבדלים: האהבה הראשונה כארכיטיפ אחד, ובן הזוג איתו אתה מתחתן בפועל כארכיטיפ שני. יש גישה רומנטית קיצונית בה אלו שתי דמויות שונות, על העיקרון. האהבה הראשונה סופה כמעט בהגדרה להיכזב, להישאר גן עדן אבוד — ומימוש האהבה בחתונה ומשפחה יהיה עם מישהו אחר. גן העדן יישאר אבוד והחיים הממשיים יהיו קורקטיים יותר.
אין לכחד שיש משהו סוחף באהבה ראשונה, שלא יחזור. לא חבל להפריד בינה לבין מי שתחיה איתו רוב חייך? האם אפשר לחוות את האהבה המכוננת עם אותה אישה איתה תתחתן? אלו מילים אחרות לשאול — האם ניתן לשלוט בתזמון החוויה? לא מתוך ביטחון מלא שזה יקרה, אבל האם אפשר לפחות לנסות לכוון לשם?
ה. זלדה כתבה פעם שהבטיחה לעצמה להקדיש כל יום ולו רגע אחד ליופי של השמיים. למה? כי אתה הופך להיות מה שאתה מתבונן בו:
הֲלֹא גִּלִּיתִי כְּבָר
שֶׁמַּחֲשַׁבְתִּי נוֹשֵׂאת אֶל אַרְמוֹנֶיהָ
אֶת מַרְאֵה עֵינַי
כְּאוֹתָהּ צִפּוֹר שֶׁנּוֹשֵׂאת בְּמַקּוֹרָהּ
קַשׁ, נוֹצוֹת וּסְחִי לְבֶדֶק הַקֵן
הֲלֹא גִּלִּיתִי כְּבָר שֶׁמַּחֲשַׁבְתִּי
נוֹטֶלֶת (אִם אֵין לָהּ דָּבָר אַחֵר)
אֲפִלּוּ אֶת מֵחוֹשַׁי
לַעֲשׂוֹת מִזֶּה מִגְדָּלִים
זלדה מבינה שהמגדלים ייבנו בכל מקרה. הנפש תבנה את הקן בין כך ובין כך. אבל — כך היא טוענת — אפשר לבחור מה לפזר מסביב. כך, בדרך עקיפין, אפשר להשפיע על החומר אותו תפגוש ציפור הנפש ותשזור בקן. אולי אי אפשר לשלוט ברגע ההחתמה עצמו — אבל כן אפשר (במידה מסוימת) לשלוט בדברים בהם אתה נתקל, ובכך להעלות את הסיכוי שרגע ההארה יהיה איכותי יותר.
ו. חברבוקים וותיקים עם זיכרון ממש מוצלח יבחינו שחזרנו כאן לסוגייה העתיקה של #בשבח_ההסתגרות: אם רוצים לשלוט על ההחתמה, צריכים לשלוט בסביבה: איזה מרקם אנושי מקיף אותך או שאתה נפגש בו באופן משמעותי? מי השכנים, מי החברים? מהי נקודת הייחוס התרבותית?
ז. מנגד, הניסיון לשלוט בחומרים המוטלים מסביב לקן עלול לחסום חוויות ראשונית מלהופיע בכלל. האם הייתי פוגש את הנשגב לוּ הייתי גדל בבית בו היו מונעים ממני גישה לספרות 'חילונית'? מי ערב שהיתה אלטרנטיבה שהיא גם טובה יותר וגם זמינה ומתאימה לי? התוצאה הייתה עלולה להיות תחושת חנק או לחילופין ניוון של חוויית הנשגב.
רפרנסים
א. אחד המאפיינים של אמנות טובה הם רפרנסים. יצירה שמהדהדת יצירות קודמות, בדרך כלל הגדולות שבהן, נחשבת עמוקה וגדולה יותר.
ב. כרומנטיקן צעיר הקריטריון הזה חירפן אותי. היה נשמע שלפיו, יצירה טובה היא מתכון: שפוך לסיר מספיק התייחסויות לאודיסיאה, הקומדיה האלוהית ודון קישוט — — וכתבת ספרות טובה. זה היה נשמע לי המרת גדוּלה אמיתית בניים דרופינג.
ג. עם השנים למדתי שכפי שלאדם הפרטי ישנן חוויות ראשוניות של עצמאות, אהבה או אֵבֶל — כך גם לאנושות ישנן יצירות גדולות. הפעם הראשונה בה מטופל נושא המרד, הכוח, הקטסטרופה וכו'. וכפי שחוויה ראשונית של האדם היא פתח אל הדבר עצמו, כך יצירות גדולות חורגות מהזמן והמקום הלוקאלי שלהן. הן לא רק איזשהו טייק על הנושא, אלא הפתח אל הנושא והמכלול כולו.
ד. ראשוניות היא אלמנט מודגש בנוגע לחוויות מכוננות של האדם הפרטי. היצירות המכוננות הן לא בהכרח "הראשונות" (ואפשר גם לדון מה זה נושא "חדש" או לא חדש). מה כן יוצר את הגדולה שבהן?
הגישה המהותית תגיד שמה שמכונן את הקאנון הוא עצם הדברים: האודיסיאה, הקומדיה האנושית, מובי דיק — כולם עלו על משהו גדול מהם. משהו אמיתי, כלל אנושי או קוסמי אוניברסלי. הם היו הראשונים לנסח אותו, ובזה הם הצמיחו במרחב הר, מעין נ.צ. שכולם חייבים להתייחס אליו.
ה. אף שזו האינטואיציה הראשונית שלי ועדיין הגישה שאני מחזיק ממנה יותר, עם השנים אני הולך ומחבב גישה נוספת, שאומרת שעצם תהליך הקאנוניזציה מטעין את הקאנון במשמעות. כל אחת מהיצירות האלו אכן אמרה משהו משמעותי. אבל מצד עצמו, הוא היה יכול להישכח עם השנים.
מה שקרה הוא שהאנושות, באופן אולי קצת רנדומלי, התעסקה בהן יותר — ובזה התניעה מעגל קסמים. כל דור חש מחוייב להתייחס לדוגמאות אליהן כבר התייחסו. כל דור שַׁזָּר לדוגמה הזו עוד קשרים והסברים. וגם הקשרים החדשים היו חשובים וראויים לעיסוק מצד עצמם, מה ששוב חייב את העוסק בהם להכיר את הנושא המקורי. כך הגבעה הקטנה של ההתחלה, צמחה לכדי הר רב דורי, כמעט קוסמי.
ו. אם נרד חזרה מפסגות ההרים אל היצירה שלי — כיוצר אני רוצה לומר דבר מה, יחיד. אבל האמירה שלי היא מוגבלת, כי אני לא יכול לעבור אחת אחת על כל הפסגות של החוויה האנושית. מצד שני, אפילו רק בשביל לומר את המשפט שלי, אני חייב להתייחס אל המרחב האנושי. לאמירה שלי יש נפח ומשמעות רק כשהיא קשורה אל המכלול התרבותי כולו.
רפרנסים הם קפסולות של עומק. כשאני מתייחס אל הפסגות הקודמות של האנושות, הקורא התרבותי שולח את עצמו לבד לטיול על הפסגות האלו, ומתוכן חוזר אל האמירה שלי. אני והוא מוצאים מכנה משותף, מוכר ואהוב (או לפחות מכובד) — וממנו פותחים את השיחה הנקודתית שלנו.
ז. הייתי יכול לא לרפרר, אלא לכתוב על הכל מחדש — על האהבה ועל הכעס, על הייאוש ועל התשוקה. רק שאני לא מסוגל לכתוב על הכל. לא כמותית — הספר יהיה ארוך מדי — ולא איכותית, שהרי כבר כתבו על הכל הרבה יותר טוב. רפרנסים הם דרך להשתמש בעבודה האיכותית של אחרים בכל האזורים בהם אני פחות מוצלח, ובתוך המרקם המלא הזה לשקע את המקום בו יש לי מה לומר.
ח. ומנגד, חשוב לזכור שיצירה גדולה, כמו חוויה ראשונית, היא לא רק שער אל הנושא עצמו, בכוליותו. היא גם בת זמנה ומקומה. כך, שרלוק הולמס הוא ארכיטיפ הבלש, וכל בלש בעולם יתכתב איתו — ומנגד הוא בריטי עד לשד עצמותיו, בן עידן התבונה וזריחת הטכנולוגיה.
ט. לכן רפרור הוא מוכרח ונכון כדרך קישור היצירה שלי אל הכוליות של התרבות האנושית. מנגד, הוא גם מחבר ו/או כובל אותי (ההבדל בין השניים לא גדול בכלל) — אל הייחודיות הלוקאלית של היצירה. כמו אב קדום, אפילו לרצוח אותו לא ישחרר את היצירה שלי ממנו.
הקאנון הפילוסופי
א. בשנת 1775 הכתה רעידת אדמה עזה בליסבון וקטלה בין חמישים למאה אלף איש. ליסבון נהרסה כמעט לחלוטין משילוב של רעידת אדמה וצונאמי.
ב. רעידת האדמה הציתה וויכוח פילוסופי־תיאולוגי על קיום האלוקים והאם הוא טוב, וויכוח שהשפיע על ההגות של הנאורות והעת החדשה. האם הוויכוח פרץ כי רעידת האדמה היתה כה ייחודית? אני לא חושב. רעידת האדמה היתה אמנם קטלנית, אבל אם תשאלו את ג'פטה הוא ימנה בקלות אסונות טבע קטלניים ממנה בהרבה. בכללה ובפרטיה, רעידת האדמה לא לימדה את האנושות משהו חדש על סוגיית הטוב, או צדיק ורע לו.
ג. אבל כך רצתה ההשגחה, שזה יהיה האסון יוצא הדופן שוולטר הושפע ממנו. סביבו הוא כתב ספר שנעשה מרכזי בעידן האורות, והשאר היסטוריה (של הפילוסופיה). כשפרחי־פילוסופיה טריים לומדים על לייבניץ ועל וולטר, הם לומדים כבדרך אגב על רעידת האדמה הזו.
ו. כי לא רק לאדם הפרטי ולא רק לספרות ולאמנות יש נקודות ראשיתיות, יצירות נצחיות שמכוננות את הגוף הנקרא תרבות. גם לפילוסופיה הקאנון שלה. הקאנון כולל קודם כל אישים ואסכולות. אבל גם — אנקדוטות היסטוריות, ניסויים מחשבתיים או שדות מונחים. לרבים מהם ניתן למצוא תחליף, היינו למצוא הגות מוכרת פחות שניסחה עקרונות דומים בכלים אחרים. אבל גם כאשר ההשוואה של ההגות הצדדית לזרמים הקאנוניים תהיה מאירת עיניים היא עדיין תישאר טפל, והקאנון עיקר.
ד. כשאנחנו חושבים על 'הפילוסופיה' כגוף בעל ממשות, הוא כולל הרבה אנקדוטות כאלו. אם תדבר מספיק על הפילוסופיה של המאה השבע עשרה כנראה מתישהו תזכיר אורלוגין; מסובך לדבר על פילוסופיה פוליטית מודרנית בלי לרפרף קצת על תהליך הדמוקרטיזציה של אנגליה.
ה. אם מתרוממים מעל הרמה האנקדוטלית, ברמה מהותית יותר, אי אפשר לחשוב על פילוסופיה בלי לחשוב על אריסטו או על קאנט. שניהם העמידו גוף יצירות גאוני שכל שאר הפילוסופים היו מחוייבים להתייחס אליו. כל הפילוסופיה שזורה התייחסות ישירה או עקיפה אליהם.
ו. האם כולם מסכימים עם כל מילה בקאנון? רחוק מכך. יכול אדם לחשוב שאפלטון היה שרלטן או שהגותו של הגל רדיואקטיבית. כל זה לא משנה שגם כשהוא שונא את רוסו, רוסו הוא הסאורון של העולם *שלו*. שבסלונים בו הוא מסתובב ייפגש על ימין ועל שמאל בממשיכי דרכם של שנוא נפשו. הם עדיין חלק מהקאנון, גם אם לדעתו בתפקיד הנבל.
ז. בין כך ובין כך, להכיר את הקאנון ולהתייחס אליו הוא תנאי כמעט הכרחי בָּהֱיוֹת ההגותי. אם אתה רוצה להשתייך לעולם הפילוסופיה עליך לא רק לדבר בשפה שלו, אלא להכיר את הקאנון ולרפרר אליו.
אפשר להבין את הדרישה הזו כחיצונית במובן הרע. היא אכן עלולה להזדייף לכדי ניים דרופינג, אבל כל אמת ניתנת לזיוף ואין זה מעיד על שקריותה. אני חושב שבאמת חלק נצרך מעולם האינטליגנציה הוא הכרות עם הקאנון (ובמובן ידוע עם ההביטוס). תתקשה להתפלסף באמת בלעדיו.
פרספקטיבה
א. אז הזכרתי חלק אחד של הקאנון — ההגות וההוגים הקאנוניים. חלק נוסף מהקאנון, שנובע מ- ומשפיע על החלק הקודם, הוא משהו שאפשר לקרוא לו פרספקטיבה. כלומר, הפרופורציות בין חלקים שונים של התופעה. איזה חלק מרכזי ואיזה שולי. מה הוא רק נספח של חלק אחר, מה ניתן להמיר בקלות ומה אם תשנה אותו, המכלול איבד את אופיו.
ניקח לדוגמה דת. היא מורכבת מכמה מאפיינים: פרקסיס, כלומר עשה או לא תעשה; אמונות מוחלטות. ועוד מאפיין, אמממ, די חשוב: אמונה באל, כלשהו.
האל הדתי איננו עקרון מיסטי/מטאפיזי מוחלט. נכון, הוא גם יש מטאפיזי, אבל לא רק. הוא כביכול "מישהו". הוא פרסונה, יש לו רצון.
ד. אם נתבונן בצמחונות או בדת האוטופית של השמאל העולמי — יש בהן כמה רכיבים שדומים לדתות הממוסדות: יש להן פרקסיס. יש אמונה בעקרונות מטאפיזיים מוחלטים. לכן לעיתים קוראים להם, יותר או פחות ברצינות, דת. אבל אין בהן דמות של אל.
ה. בעיני ההבדל הזה איננו צדדי. המכלול של אמונה באל + אמיתות מוחלטות + פרקסיס (+ מסורת ארוכה) — יוצר מבנה שלם של דת. מבנה שלם, במובן שכל חלק במכלול משפיע על המכלול כולו. קח את אחד האיברים, וודאי את האמונה באל, ויצרת פסאודו דת. אם אהיה יותר בוטה: ייתכן שיצאת קירח מכאן ומכאן. אפילו שיצרת מפלצת.
ז. יבוא מישהו ויגיב: נכון שאין בתנועות האלו אל במובן הקלאסי והמקובל. אבל גם בהן יש איזה עקרון מטאפיזי. אולי מוסר שמשמש כיש רוחני מוחלט. אז מה ההבדל?
ח. בכל פעם שאנחנו משווים בין שני דברים, אנחנו חייבים להפעיל שיפוט. הרי יש ביניהם הבדלים (אחרת הם היו אותו הדבר). אז כדי לקבץ את שניהם לקבוצה אני חייב למצוא את המכנה המשותף, ועל השאר לומר: "נכון, יש הבדלים, אבל הם לא מספיק רלוונטיים".
לדוגמה: כדי להתייחס אל כל מה שנקרא "דת" כאותה הקבוצה אני צריך להניח שיש מספיק מכנה משותף בין כל "הדתות האברהמיות", או אפילו בין כל הדתות בעולם. נכון שיש גם הבדלים, ואולי משמעותיים. אבל לצורך זה או אחר של נתינת שם לקבוצה — ההבדלים האלו פחות חשובים מאשר המכנה המשותף.
ט. אפשר גם בניסוח אחר: כשאני קורא לנצרות, איסלאם ויהדות "דת" ולקומוניזם, סוציאליזם וליברליזם "אידיאולוגיה" — אני מניח ששלושת הראשונות קרובות יותר אחת אל השניה מאשר אל שלושת האחרונות.
מה קנה המידה על פיו קבעתי שהבדל א' יותר חשוב מהבדל ב'? יש כמה קריטריונים, אבל הבטחתי להתמקד בפרספקטיבה.
י. נטיה אנושית נפוצה (אולי גם נכונה) היא להמעיט בחשיבותם של הבדלים שאינם משמעותיים בעיני. אם, חלילה, הייתי מטריאליסט — ההבדל הכי חשוב בעיני היה בין מי שיש לו איזושהי אמונה מטאפיזית, לבין מי שלא. אם שני אנשים מאמינים במשהו מטאפיזי, הרבה פחות מעניין אותי החילוקים הדקים לגביו; האם המטאפיזי הזה הוא 'יש' או פרסונה. בעיני, אלו דקדוקי עניות. ההבדל העיקרי, תנאי הסף, הוא בשאלה האם אתה מטאפיזי או מקורקע. אם החלטת לרחף, לא כל כך משמעותי אם אתה משייט ברום שלוש מאות או שבע מאות.
י"א. כמובן, שלאדם מאמין תהיה פרספקטיבה הפוכה. בעיניו, אלו אינם דקדוקי עניות אלא שאלות יסוד. לדעתו, אידיאולוגיה חילונית שמאמינה בעקרון מטאפיזי מופשט תהיה שונה מאד מאמונה באיזשהו אל. מנגד, ההבדל בין קומוניסטים לבין אתיאיסטים ליברליים אולי יהיה פחות משמעותי לדעתו. הוא ישים את שניהם תחת הכותרת אפיקורסים, למרות שהראשונים מחזיקים באידיאולוגיה והאחרונים לא.
י"ב. כלומר, אמונות שונות גורמות לאנשים להביט על המציאות בפרספקטיבות שונות. הליברל ישייך את הקומוניסטים אל "ההם בעלי הדת", והדתי ישייך אותם אל "האפיקורסים".
י"ג. בדומה לכך, גם הקאנון הפילוסופי יוצר לעצמו את הפרספקטיבות שלו. ההוגים והשאלות המרכזיות מגדירים את גבולות הגזרה — מה עיקר ומה טפל. מה זרם עצמאי ומה נספח אל זרם קיים. עצם התשובה לשאלה "מי נכלל תחת איזו קבוצה" — קשור לפרספקטיבה בין הרכיבים השונים, שהיא בתורה צומחת מתוך ההיררכיה של נושאים ושיטות.
לדוגמה, שכבר מקדמת אותנו אל החלק האחרון של הדיון, האם ריה"ל הוא בשר מבשרה של הפילוסופיה המוסלמית, שגם במקרה נולד יהודי? אולי הוא הוגה דעות תורני שהשתמש בשפה של הפילוסופיה בת זמנו? זו גם שאלה של עובדות אבל לא פחות, ואולי יותר, שאלה של פרספקטיבה. של מה מושקף מתוך מה.
האם ישנו קודש
א. שאלת הפרספקטיבה מביאה אותנו סוף סוף אל מטרת המהלך: האם יש דבר כזה 'ספרות קודש'?
תארו לעצמכם שאתם ספרן שקיבל בירושה ספריה של רב חשוב. אתם יכולים לקחת את כל ספרות הקודש שלו ולשים אותה באגף אחד, תחת הכותרת 'קודש'. אבל אתם עוצרים רגע ואומרים: אני מכיר חלוקה יותר נכונה! את ספרי הגמרא ושולחן ערוך אתם שמים באגף ספרי חוקים. את המדרש באגף אגדות. חלקים מהתנ"ך הולכים למדף של המיתולוגיה וסיפורי עמים, חלקים ממנו לספרות החכמה. ספרי האמונה של הראשונים למדור הפילוסופיה, של האחרונים למדור מיסטיקה, פסיכולוגיה או אפילו חלילה מדור עזרה עצמית — וכן הלאה והלאה.
ב. בשביל לדבר על 'ספרות קודש' כמדור נפרד, אנחנו נזקקים לקריטריון שיהיה א. נבדל מכל הקודמים ב. יותר חשוב מהם. אם אציע קריטריון הבדלה חלש, ואפילו אם הספרן יקבל אותו, הוא עדיין ישים את ספרי החסידות במדור הפסיכולוגיה, באומרו שחסידות היא קודם כל פסיכולוגיה ואחר כך גם קודש.
ג.מה מכריע האם הקודש הוא קריטריון מרכזי או צדדי? הפרספקטיבה עליה דיברנו קודם, שנבנית מתוך הקאנון. במילים אחרות, זו שאלה תלוית השקפה. אני לא מתכוון לומר "ולכן שכל אחד יקבע בה כראות עיניו". לכל השקפה יש נימוקים, והנימוקים יכולים להיות חזקים או מביכים.
ד. התפיסה של כל הספרות התורנית כ'קודש' ("כל", בניגוד לקבוצה 'רזה' יותר שכוללת אולי את התנך וההלכה) — מניחה שיש מכנה משותף. מהו? לדעתי אפשר לקרוא לו במילה אחת: התגלות. כל הספרות הזו, לסוגיה השונים, נבדלת מספרות החול כיון שיש בה משהו מעבר לאנושי. יש בה דבר השם.
בלי להיכנס לפרטי הפרטים (המאד משמעותיים), ההנחה היא שכל אשר תורה ייקרא לו, בסוף נובע מהקב"ה. ושוב, אני בכוונה לא נכנס כרגע לשאלה "איך בדיוק נובע", או מה היחס בין המקור האלוקי לבין הכלי והלבוש האנושי שניתן לו.
ה. אני גם לא עומד לנסות לשכנע אתכם שתפיסה זו נכונה. לחוויתי, הרשתות החברתיות אינן פורום בו דעה כזו יכולה בכלל להישמע. אני כן מציע את הניסוי המחשבתי בו ישנם אנשים (נניח אני) שיוצאים מנקודת הנחה כזו, בה דבר הקב"ה יכול להישמע בעולם. ממילא, בכל מקום בו דבר השם מופיע יש אמת, משקל — ולא פחות חשוב מאלו, תקווה — שאין בשום דרך מחשבתית אחרת.
ברור שתחת תפיסה כזו, השאלה "האם ההוגה/הספר/הדעה הם קודש או חול", היא בעלת משקל מכריע. אם מקבלים אותה, הרי שהספרן מצא קריטריון שמצדיק אגף נפרד של קודש.
ו. מה מיקומה של ספרות המחשבה של הראשונים ביחס לפילוסופיה? בדרך כלל מניחים שהיא חלק מהקודקס הפילוסופי (מרכזי יחסית כשמדובר במורה נבוכים, וזניח לחלוטין במקרה של ריה"ל). ממילא, ככל שההגות הזו מוכרת פחות או פחות מושפעת באופן מודע מהקאנון הפילוסופי, היא פחות בעלת משמעות.
ההנחה הזו באה מתוך פרספקטיבת הספרן, שרואה בספרות התורנית סעיף צדדי בתוך התרבות האנושית. זו הפרספקטיבה הרגילה, שהקריטריון שלה הוא כמותי. כלומר, כיון שבכתיבת הקאנון הפילוסופי השתתפה רוב האנושות על פני ההיסטוריה (עם כל הכוכביות הרגילות של אירופצנטריות וכו' , שבעיני אינן משמעותיות) — הרי הוא נקודת העוגן. בפרספקטיבה שהמבט הכמותי הזה נותן, התורה היא עוד סעיף, מכובד יותר או פחות, בתוך גוף המחשבה הכללי.
ז. אבל אם מאמינים שישנה אכן התגלות, ושערכה גדול מאד, הפרספקטיבה משתנה: ספרות הקודש היא כעת אגף נבדל בספריה. העובדה שדבר השם מופיע בה, היא קנה מידה כל כך מרכזי, עד שהוא מצדיק אותה כאבחנה עיקרית, חזקה אף יותר מהקריטריון הכמותי. הספרות של ההתגלות היא קודם ספרות של קודש. אחר כך יהיו בה ספרים של חוק, מחשבה או מיסטיקה — אולי אפילו עזרה עצמית רח"ל.
כדי להקצין, נאמר שהקירבה בין השולחן ערוך למורה נבוכים גדולה לאין ערוך מאשר הקשר בין המורה לבין לבין אלפאראבי. לשם כך אין שום צורך להתכחש לקווי הדמיון בין הרמב"ם לבין הניאו־ארסיטוטלים. הפרספקטיבה של הקודש לא מוחקת את הצד השווה ההגותי, אלא אומרת שהמכנה המשותף של ההתגלות גדול יותר. (וכן, אני ממש לא בטוח שהרמב"ם היה חותם על האבחנה הזו. כתבתי שאני מקצין).
ח. יבוא הטוען ויטען: גם אם ישנה קטגוריה נבדלת של התגלות, זוהי מיסטיקה או מקסימום תיאולוגיה. אין מקום למחשבה (= פילוסופיה) כאשר ההתגלות מקבלת מקום מרכזי.
ט. הטיעון הזה שווה דיון ארוך יותר ממה שהסדרה מאפשרת, כאן רק אעיר: גם אם נקבל שהקאנון הפילוסופי דוחה את האפשרות של חשיבה מתוך התגלות (ואני לא בטוח שזה נכון) הרי שלטעמי הדחייה הזו רק מחדדת את הצד הפרטיקולרי שבפילוסופיה. לאמור: בהקשר הזה הפילוסופיה היא כבר לא המחשבה האנושית בכוליותה, אלא טייק מסויים של חשיבה. ניתן לחשוב וללמוד מתוך ההתגלות, בשכל אנושי ממש. חשיבה כזו פשוט לא תהיה פילוסופיה, אבל עדיין חשיבה.
י. ואם זו חשיבה, אבל בקטגוריה שונה — מדרך הטבע יווצר לא רק ארון ספרים נפרד, אלא גם קאנון שונה. הדמויות המרכזיות יהיו אחרות, הנושאים, הדוגמאות, האנקדוטות המרכזיות — כולם יהיו שונים מאד.
כך לדוגמה, בעלי תפיסת הקודש ישאלו את עצמם יותר מה אמר הרמב"ן, ופחות מה אמר סוקרטס, יותר מה אמונת ר' צדוק מאשר מהם ספקותיו של יום. ההבדל בין תורה שבכתב לזו שבעל פה יעסיק אותם יותר מאשר סוציאליזם VS קפיטליזם וכדומה.
בנוסף, גם אם באופן פחות מרכזי, גישה כזו תבנה היררכיה שונה גם *בתוך* מדור ספרי הקודש. תחת ההנחה ש"התגלות" היא לא (רק) עניין של כן/לא אלא מנעד של אפשרויות — תיווצר היררכיה פנימית בין ספרים ומחשבות בהם ההתגלות דומיננטית יותר לכאלו שפחות.
י"א. שלא יובן מדברי שהקאנון הכמותי וזה של ההתגלות הם שני מבטים מקבילים שאפשר לאחוז בשניהם יחד בלי בעיה. הם מתנגשים בכמה היבטים. גם אם אפשר לאחוז בשניהם, בסופו של דבר אדם ימצא את עצמו מכריע איזו מהפרספקטיבות רצינית ומרכזית יותר.
ובדילמה הזה, לקאנון הכמותי יתרון מובהק. קל להבחין ביתרון הזה, מעצם העובדה שאני חש צורך להסביר את עמדתי, בעוד שאיש מהעוסקים בפילוסופיה לא חש שום צורך דומה. מבחינתם "מי אמר שמחשבת הקודש איננה קטגוריה מחשבתית שונה" היא אפילו לא שאלה באופק השאלות. אז כן, גם אני מודה שהגישה הכמותית היא בבירור הדומיננטית יותר. לא הפעם הראשונה שיהודים מעבר אחד והעולם מהעבר האחר.
י"ב. חוץ מחוסר הדומיננטיות, ייתכן שבקאנון הקודש יהיו חסרים נושאים שהקאנון הפילוסופי כן מטפל בהם בהרחבה (עולה על הדעת פילוסופיה פוליטית). כלומר, אף על פי שההתגלות חשובה יותר, בפועל ישנם נושאים בהם היא כמעט ולא התעסקה.
התגובה של בעלי קאנון הקודש לדילמה הזו מתפרשׂת על ציר שלם: החל מדחיית הנושאים הללו כלא חשובים, כיון שההתגלות לא עסקה בהם — בדוגמה שלנו, ראיית הפוליטיקה כהכרח מביש — דרך אמונה שהקודש יכול להצמיח מתוכו לבדו גוף שקול בחוזקו לזה שמציעה הפילוסופיה פוליטית, עובר באימוץ חלקי של הפילוסופיה בנושא זה (תוך הדגשת הזהירות והשונות), עד לאימוץ מלא (תחת היגיון דומה מאד לזה של הדוחים את הפוליטיקה מכל וכל).
י"ג. אלו היו קצת פחות מארבעת אלפים מילים כדי להבהיר כמה התנהגויות שלי, שחברבוקים בעבר תהו עליהן כמה פעמים: למה למרות שנראה שאני עוסק יותר מדי במחשבה, אני לא מתעניין דיי בלימוד פילוסופיה; למה אני לא נורא נרתע מתלמיד חכם שמחלטר קצת בפילוסופיה והרמה שלו בה ראשונית מאד, ועדיין הביטחון העצמי שלו גבוה; ובעיקר, מדוע אני מתעקש שלימודי אמונה הם תחום נבדל מפילוסופיה.
כאמור, אני לא מצפה שאצליח לשכנע אחרים במבט הזה, וממילא לא ניסיתי. ניסיתי אך ורק להציג את נקודת המבט הזו, שכן מניסיוני רבים מחברבוקיי לא רק שמזלזלים בה או דוחים אותה על הסף (כמתבקש מכל יומרה שנראית פתטית) — הם פשוט לא מבינים שפרספקטיבה כזו תיתכן או שהיא בכלל קיימת.
אז כן, ישנם לימודי אמונה, כלומר אופן מחשבה שמתחיל מההתגלות. כיוון שאני נותן את בטחוני בקב"ה, אני נותן את בטחוני בה, ולא במחשבה שמתחילה מהאנושי — שאף שהיא יפה ומוערכת, אני לא רואה בה תקווה.
כאן אני עומד אף שבהחלט יכולתי אחרת.
