המסה פורסמה לראשונה בכתב העת 'בר'
לפעמים מאמר דעה דומה לבניית פירמידה: סַדֵר מונחים והנחות יסוד במבנה רחב ויציב דיו. עשה זאת המשך פסקה, שתיים או שלוש. כשהבסיס יציב מספיק - עבור לקומה הבאה. מאמר טוב יתן לך יד ויוביל אותך קומה אחרי קומה. רק כשתחוש יציב בקומה הראשונה, הוא יעלה אותך אל הקומה הבאה.
בפירמידה כזו, הדבר החשוב הוא הסדר הלוגי, המבני. מערכת היחסים בין לבני המאמר היא מערכת יחסים של סיבה ומסובב. מא' נובע ב' וממנו ג'. מג' וד' נובע ה'. מ.ש.ל.
במאמרים מסוג זה, אומנות ההסברה היא אומנות ההבנה מה כדאי לומר לפני מה, על מנת שהקורא יבין יותר טוב (לפני שתוכל להבין חרוטים עליך להבין משולשים). אומן הכתיבה הוא אומן ההנדסה, מי שידע לומר מה מוליד את מה, איזו חוליה מובילה לחוליה הבאה.
כשרק סדר ההבנה משפיע, היכולת להעביר ידע תלויה רק המישור האנכי, בין למעלה ולמטה: מה צריך לבוא לפני מה על מנת שהטיעון יובן. המישור האופקי - בין ימין לשמאל, בין קדימה לאחורה - איננו מישור חשוב. אולי קל יותר להניח את הלבנים שבפינות לפני שמניחים את הלבנים שבאמצע הקיר - אבל מעבר לזה הסדר לא משנה.
לדוגמה, אחד ההבדלים הבולטים בין שפתנו המודרנית לבין השפה התנכית הוא הסדר בין הפועל לפועל. אנחנו אומרים "משה הלך". התנ"ך יאמר "וילך משה".
מבחינת מהנדס הפירמידה, אין שום הבדל בין שני המשפטים. משה הלך, הלך משה - המידע נותר אותו מידע. הלבנים נמצאות באותה הקומה. מה תכתוב קודם? לא חשוב. כנראה עדיף לומר "משה הלך" כדי לא להסיח את דעתו של הקורא מהתוכן אל הצורה. אבל מעבר לשיקול הזה, שני הביטויים זהים.
אם נפנה גבנו אל הפירמידות וניכנס לעומק המדבר, נראה מרחוק ענן אבק. אלו הדררים רוקדים את מחול השקיעה שלהם. במחול הזה אין הכרח של מוקדם ומאוחר. הנפת הידיים לא מקדימה בהכרח את התגבננות הכתפיים. היא יכולה להיות לפניה או אחריה. בשני המקרים הרקדן גם ייפתח את העולם וגם יתכנס אל עצמו. אבל סדר הדברים מעניק לכל כוריאוגרפיה גוון שונה של משמעות.
עבור הרקדן הדררי קיים הבדל משמעותי בין "משה הלך" ל"וילך משה". כאשר הדובר אומר "משה", המשפט שלם בתוך עצמו. "משה" הוא תוכן עם קצוות סגורים. אמנם, תלויה באוויר תמיהה מסוימת, כיון שאיש לא היה טורח לומר רק "משה" - אבל שאלה זו מופיעה מתוך העובדה שפניתי אליך ואמרתי, לא מתוך עצם המשפט.
לעומת זאת, כאשר אני פונה אל הדררי ואומר לו "וילך" - המשפט עצמו קטוע ומזמין את המילה הבאה. מיהו זה שהלך? המילה "וילך" לא עומדת לבד, היא גוררת אחריה את השלמתה.
הדררי מבחין בין שני המשפטים על ידי המקצב שלהם. ל"משה הלך" מקצב יציב: משה. הלך. ל"וילך משה" יש מקצב של מפולת הרים. "וילך - משה". המילה גוררת את המילה הבאה, כמו משפט לא פתור בג'אז שמעמיד את השומע בעמדת המתנה למשפט המוזיקלי הבא.
מהנדס הפירמידה עומד על פסגתה ומשקיף בתוכחה לעבר הדררי. לטעמו, התרכזות במקצב מסיטה את הקשב מהתוכן. התוכן הוא המבוקש. הסדר שמבהיר את התוכן הוא החשוב. שיקולי מקצב ותהליך הם שיקולים לא לגיטימיים, מחשבות זרות שמסיחות את הלב מכוונת הדברים.
לעומתו מחייך הדררי כי הוא יודע את הסוד: תוכן הדבר איננו לבנים או טיט. תוכן הדבר איננו אפילו הנוף שנשקף מפסגת הפרמידה. כל שתראה מלמעלה הוא רק עוד ועוד חול. כיצד תראה בחול את הסופה? כיצד תקרא את ליבו של המדבר ולא רק את פניו? מדרגות הפירמידה מובילות אותך לפסגתה, אבל אל הפסגה תוכל להגיע גם במסוק. אין מעקף כזה עבור הריקוד. אל סופו של הריקוד תוכל להגיע רק בכך שתרקוד אותו ותחוש את כולו, תנועה אחר תנועה.
האתגר של ריה"ל
ספר הכוזרי לא כולל הקדמה מאת המחבר. לעובדה זו, שנודעות לה כמה משמעויות, ישנו חסרון בולט: אין שום מקום בו שוטח ריה"ל את קווי המתאר של הספר: מה הסוגיה שמובילה אותו; מה הניע אותו לכתיבה; מה הקשיים שעמדו בדרכו. אם הרמב"ם, לדוגמה, מפרט בהקדמה לבטים לגבי האם וכיצד נכון לכתוב על סודות התורה - ביחס לריה"ל לא נותר לנו אלא לנחש.
במאמר שני חושף ריה"ל טפח מהאתגרים מולם עומד כל כותב, בציינו שהכתב נחות בהרבה מן הדיבור. הדיבור מביא "מה שבנפש המדבר לנפש השומע" וזאת הוא עושה על ידי מגוון דרכים לא מילוליות - האינטונציה של המשפט, תנועות ידיים, כיווץ גבות. אם כן, כתיבה היא בהגדרה מדיום חסר, שמקשה להעביר את כוונת המחבר עד תומה.
האם ניסה ריה"ל לעקוף או לגשר - ולו חלקית - על הפער הזה?
בדיבור פנים אל פנים, המילים הינן המבנה הקשיח, לבני הפירמידה. הן ממלכתו של המהנדס. שאר המחוות מסביב - ניגון הדברים, הבעת הפנים, הרמת הגבות - מעבירים ניואנסים, גורמים להיפעלויות רגשיות, נפשיות, דקות ועדינות מכדי לבטאן במלים. זוהי נחלתו של הדררי.
המהנדס יראה בשלל הגוונים הללו הפרעה לתוכן והסחת הדעת ממנו. עניינו הוא התוכן היבש, קוביות של מונחים - ולא הקישוטים היפים שמסביב לאותיות. ריה"ל איננו סבור כך. ההפעלה שנוצרת באדם מהאמירה, מעבירה בו מסרים ושינויים עמוקים לא פחות, ואולי אף יותר, מן התכנים:
"אמר הכוזרי: האין זה שכאשר תושג בשכל אלוהותו ואחדותו ויכולתו וידיעתו ושהכל מאיתו ושהכל צריכים לו והוא אינו צריך להם, תושג היראה ממנו והאהבה לו, ולא נצטרך להגשמה זו?
אמר החבר: זו טענת המתפלספים, אך כאשר נראה מן הנפש האנושית, שהיא יראה בנוכחות דברים מוחשיים מפחידים מה שאינה יראה כאשר נספר לה עליהם….ואל תאמין למתחכם אם ידמה שתמשך לו המחשבה ברציפות ובסדר עד שישיג את כל העניינים הנצרכים לאלוהות בשכלו בלבד מבלי לסמוך על המוחש, ומבלי אישור בראית משל...ולולא החוש אשר ינהל את הסדר השכלי הזה במשלים ודימויים לא היה מנוהל"
ההתרשמות והחושים, יותר מן השכל - הם אלו שפועלים אפקטיבית יותר על האדם. הטיעונים השכליים נבנים על גביהם, לא להיפך.
אך האם יכול הסופר להעביר את הגוונים הללו בכתב? האם הוא יכול לרקוד או שמא נגזר עליו ללבוש את מדי המהנדס?
כאן מובנת חשיבותו של ריה"ל כמשורר. כאן מודגשת הבחירה ששפת הספר תהיה פרוזה ולא הרצאת דברים מסודרת ולוגית. כאשר הכותב לוקח בחשבון גם את המישור האופקי ולא רק את זה האנכי, כאשר מה שחשוב לו הוא התהליך שעובר הקורא ולא רק הידע שהוא מקבל - נוצרים בתוך הספר סדקים שמאפשרים התגלות של תוך שמעבר לתוכן.
כך לדוגמה, פותח החבר את דבריו בהכרזה שהוא מאמין באלוקי אברהם יצחק ויעקב שהוציא את עם ישראל ממצרים. הכרזה זו מקוממת את הכוזרי שרואה בה אות לצרות מוחו של היהודי. החבר מבקש ממנו להתאזר בסבלנות עד שיסביר לו את הרציונל של התיאור האלוקי דווקא דרך עם ישראל.
אבל מדוע לא פתח החבר את דבריו בשלב מקדים, המבהיר מה פסול בתיאור של הקב"ה כבורא העולם והאדם? מדוע החבר בוחר קודם להטיח הסבר זר ומוזר, ורק אחר כך לקרב אותו אל לב המלך?
אין זאת משום שהחבר לא היה מודע לחריגות של דבריו. בהמשך השיחה נרמז לנו שהוא ידע היטב שטענותיו יחוללו סערה, ואף על פי כן בחר לומר אותן ללא הקדמות.
דומני שהטעם הוא שהחבר רוצה שהמלך יכעס. או למצער, יחוש את אי הנוחות. החבר רוצה להטיח פצצה על השולחן ורק אחר כך לפרק אותה. הוא היה יכול אחרת, אבל העדיף שהדברים ישרטו את המלך לפני שיתיישבו על ליבו. הוא רצה שהמלך לא רק יבין את הפער בין "בורא העולם" לבין "אלוקי אברהם יצחק ויעקב" - אלא גם יחוש אותו. אחר כך, אפשר לגשר ולתווך את הדברים. אבל הסדר הוא החשוב.
בדומה לכך מבאר הרב את סדר דברי הקב"ה לעם ישראל במתן תורה: בתחילה הוא אומר להם "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש" - ורק אחר כך מזהיר אותם מלהתקרב אל ההר. אלו שני מסרים הפוכים - שאיפה גדולה ומתפרצת, ואז אזהרה מפני ההתפרצות ועונשה. שניהם נצרכים, אבל הסדר הוא קריטי: אם קודם ישנה שאיפה, ההגבלה אחר כך מעדנת אותה. אם ההגבלה מגיעה בהתחלה, שום נאומי מוטיביציה בהמשך לא יצליחו לשחזר את הלהבה.
סיבה נוספת מניעה את החבר קודם כל להטיח ורק אחר כך להסביר. לו היה מתחיל בהקדמות וגישורים, "בורא העולם" היה נשאר המובן מאליו. והתיאור של "אלוקי אברהם יצחק ויעקב" לעולם יישאר כינור שני. ההתפרצות, ההתעלמות מהפער והטחת הדעה - מבססות לתיאור החדש מעמד שווה, כהקדמה למעמד מרכזי יותר.
המהנדס עיוור לכל הניואנסים הללו. לטעמו השאלה איזו דעה הוקדמה לאיזו היא התעסקות בזוטות. השאלה מה הטענה הדומיננטית, היא גוון בדיון שנמצא מחוץ לגבולות הדיון הלוגי (מה הפלא, יחייך הדררי: היא זו שמשרטטת את גבולותיו). אדם לוגי, שכלי, יתעלם ממנה ככל יכולתו שכן היא מסיחה את הדעת מהאמת. הדררי מבין שדווקא דרך הניואנסים הללו מועבר מה שהוא מעבר לכל מבנה. בגוונים האלו ניתן לשמוע את ליבו של המדבר.
אמנם, ברגע בו מוסיף הדררי את המישור האופקי אל זה האנכי - מתחילים המישורים למשוך לכיוונים מנוגדים. הרצון של המישור הלוגי להבהיר את הדיון ולסדר אותו מן המוקדם אל המאוחר - לא תמיד חופף לאופן בו רוצה הכותב לחולל בקורא שינוי והתהוות. לעיתים נכון להקדים את המאוחר. לעיתים נכון לשזור שני דיונים ביחד, ליצירת קשרים ואפקטים שהלוגיקה לא רואה בהם חשיבות ומתרעמת כשהם מערפלים את התוכן.
כך יכולים להאשים את ריה"ל שהינו "פילוסוף גרוע", "כותב לא מסודר" או "הוגה לא בהיר", בלי להבין שמה שמנחה אותו לא פחות מהמישור האנכי הוא זה האופקי. לא רק מסירת הידע כי אם גם עיצוב ושינוי הקורא, יצירת אינטרקציה בינו לבין התוכן ולא רק מסירה יבשה שלו.
אופני הביטוי של המישור האופקי
למישור האופקי ישנם אופני ביטוי רבים. לבד מסדר הדברים עליו כבר דברנו, יאוזכרו כאן עוד שניים: חזרתיות ועמימות.
הלומד המצוי של ספר הכוזרי יופתע לגלות שהמלך הינו ככל הנראה אדם קשה הבנה. לאורך הספר הוא חוזר שוב ושוב אל אותם טיעונים: מדוע התורה איננה אוניברסלית אלא מיוחדת לעם ישראל, מה רע בכך שהאדם יעבוד את השם מדעתו. החבר, שאתרע מזלו ללמד תלמיד כה שכחן, נאלץ לחזור שוב ושוב על אותם עקרונות.
אבל האם תיאור זה נכון? בפתיחת המאמר האחרון, מכתיר החבר את המלך כאחד מיחידי הסגולה שתופסים באופן אינסטינקטיבי את האמת. האם זו חנופה או שכחת כל מה שאירע במאמרים הקודמים?
או שמא אין כל פגם בכושר ההבנה של הכוזרי. במישור ההנדסי הוא הבין מיד בפעם הראשונה מה טוען החבר. אבל אין די בכך שהשיטה תהיה מובנת, היא צריכה גם להפוך לחלק ממנו. לכן סובבות דרכי החבר והמלך במעגלים החוזרים על עצמם. כמו בשירה, פרוזה או מוזיקה, גם אצל ריה"ל החזרתיות היא כלי אמנותי. היא חלק ממה שהופך את הפרמידה לריקוד.
בניגוד לאינטרס העליון של המהנדס, שהוא הבהרת הטיעונים. הדררי לעיתים יבחר לעמעם אותם. אירוניה ורמזים מאפשרים לקורא להיות חלק מתהליך ההבנה ולא רק צופה בו מן הצד (חישבו על ההבדל בין סופר שרומז את האמירה שלו למי שמאכיל את הקורא עם כפית). כך לדוגמה מלגלג ריה"ל בעדינות על הפילוסוף כשהוא מעמת אותו מול הפער בין היומרה המקיפה שלו לבין חוסר הפופולריות של דיעותיו. אבל לגלוג זה איננו מפורש, אלא משוקע בתוך קושיה מבנית שתוכנה שונה מהלגלוג המוצפן.
אפקט דומה מרוויח ריה"ל גם מעצם הבחירה לכתוב ספר וויכוח ולא הרצאת דברים. בחירה זו מעלימה את קול הדובר: בניכוי כמה משפטי פתיחה, איננו שומעים בשום מקום בספר את ריה"ל עצמו מדבר. החבר בעיקר ובמידה פחותה המלך - משמשים לו גרון.
קול הדובר חשוב עבור המהנדס, אך עלול להוות מכשול עבור הדררי. העלמת דמות הדובר מאפשרת למלים לקבל ממשות עצמית, וללומד לשקוע אל תוך המלים. בדומה לאפקט דומה מתרחש בקריאת התורה: אני לא באמת שומע את קולו של בעל הקורא, (נניח שקוראים לו יונתן), אלא את פסוקיה של הפרשה. צרימה במקצב הקריאה, כמו בעל קורא שטועה בהגיית מילה או טעם ואז פולט בלי משים "אמממ" - מוציאה אותי מהמצב בו שקעתי ומזכירה לי שיש פה מלבד הפסוקים גם אדם שמקריא אותם. בדומה לכך, הימנעותו של ריה"ל מלדבר בקול עצמו מאפשר לי לשקוע בדיון כממשות אוטונומית, כביכול עצמאית מהמחבר.
במובנים רבים השקיעה עויינת את מטרותיו של המהנדס. הנימה של הרצאת דברים חשובה כדי לאפשר לקורא להתרכז במבנה המדויק של גלגלי השיניים ההגיוניים. השקיעה היא מסממניו של התהליך, של הפיכת הקורא לאחד עם הנאמר, באופן בלתי אמצעי, בניגוד לאמצעיות המאפיינת את השכל.
על ערכו של המעשה האמנותי
מתנגדים רבים יכולים לקום לכתיבה הריה"לית הזו, או שמא לקריאה הזו בספר. מצד אחד יקומו מתנגדים לגיוס האמנות ככלי מתודי להעברת מסר: על האמנות להשאר חופשיה.
אבל מנין לכם לגבי אלו נושאים האמנות היא השפה הטבעית ולאלו היא מגוייסת בכפיה? ה"אהבה, היראה והשמחה" - עבור כולן האמנות היא שפת אם. וכי משום שהקב"ה נוכח בעולמו של ריה"ל עליו להתנזר מהמעשה האמנותי?
מנגד, יהיו שיתנגדו לקריאה אמנותית בריה"ל משום שהיא מחלנת את תורתו או מרדדת את דבריו.
אך התורה איננה מורכבת רק ממהלכים לוגיים מבניים. התהליכים שעובר הלומד אינם חילון או רידוד של התורה אלא פתחים אל העומק שלה. את ההוכחה מן ההתגלות או את קיומה של סגולת ישראל אפשר ללמוד בדרך השכל, אבל איך נלמד מהדבקות של ריה"ל, מיראת השם שלו, מהשמחה במצוות?
ואולי החשש הוא מהשטחיות שבחוויה האסטתית. מתוך מחשבה שהרגש בא והולך והשכל נשאר יציב. המהנדס מסרב לבנות מבנים על חולות נודדים.
יש רגליים לחשש הזה, ואכן ישנה ברגש חווייתיות ארעית שאי אפשר לסמוך עליה. אולם העולמות הרגשיים רחבים הרבה יותר מהתרגשות חולפת. התרגשות זו היא רק מחוז אחד בממלכתו הרחבה של הרגש.
דבריו של ריה"ל הם שכל, אך כזה שמלא תהומות ופסגות של רגש. ריה"ל מדבר באמנות לא כקישוט חיצוני שנועד ללכוד את הלב הפתי, אלא כי שירה היא שפתם הטבעית של העולמות השכליים העמוקים. השפה השירית היא אופן הביטוי של שכל בעל תוך ופנים.
שאיפתו של ריה"ל היא להביא מה שבנפש המדבר אל נפש השומע ובכך להדבק בדרכי קונו: אנא נפשי כתבית יהבית. בספר הכוזרי מתלכדים המשורר ואיש המחשבה כדי לכתוב תורה שהיא מיניה וביה גם שירה.
