הדרך אל הקדושה: למעלה, פנימה והצידה

היכן היא הקדושה?

(מאמר שנכתב עבור כתב העת ריליגיה ופורסם כאן. תודתי לרב עוז בלומן על הדחיפה לכתוב, ולרב אהוביה גורן על הערותיו המחכימות והמפרות)

הציור הקמאי, המקוּוֶה ביחס אל הקב"ה, הוא של מפגש, של נוכחות אלוקית מלאה. כפי שתיאר זאת רבי יהודה הלוי ביחס לנבואה: "דַע, כִּי כָל אֲשֶׁר יִפְגַּע נָבִיא בְעֵת פָּגְעוֹ אוֹתוֹ וְשָׁמְעוֹ דְבָרָיו הָאֱלוהִיִּים, מִתְחַדֶּשֶׁת לוֹ רוּחֲנִיּוּת, וְנִפְרָד מִסּוּגוֹ בְזַכּוּת הַנֶּפֶשׁ וְהִשְׁתּוֹקְקָהּ אֶל הַמַּדְרֵגוֹת הָהֵם, וְהִדָּבְקוֹ בָעֲנָוָה וּבַטָּהֳרָה". הקדושה בשיאה, כפי שאמורה להיות, איננה נתונה לשאלה. איפה היא? היא כאן, בלתי ניתנת לערעור, כמו הארץ והשמים והים.

ובדיוק לכן, התשובה שמכוננת את העידנים שאחרי ביטול הנבואה והסתלקות השכינה היא: "לא כאן". אנחנו לא רואים את הקדושה בעיניים. לא במופגן על כל פנים. היא נעה והסתלקה ממעונה, ויש לבקש אותה במקום אחר. ייתכן אפילו ש'המקום האחר' הוא עדיין כאן – אבל לא לחלוטין. קיימת חציצה בינינו לבין הקדושה וכדי לפגוש אותה עלינו לנוע.

השאלה היא – לנוע לאן?

כל גישה אמונית מתחילה מהקב"ה שהקשר אליו מכונן את הקדושה. מכאן נגזרות שלוש נקודות ציון: הקב"ה, הקדושה והעולם. מיקום הנקודות פורס מרחב שלם בין הנקודות ומטביע את חותמו על תודעת האדם החי במרחב זה.

אם להשתמש בשפת המרחב, קיימות שלוש אפשרויות של תנועה אל הקדושה: למעלה, פנימה והצידה. האם הקדושה תושג בנשיאת עיניים למעלה? האם עלינו להעמיק אל תוֹכֵנוּ בצורה אותנטית, להקשיב לרחש לבנו? אולי האופן הנכון הוא לשמור כמעט בכוח על האאוטסיידריות?

'למעלה' הוא הכיוון המקובל והמרכזי יותר: "דע מה למעלה ממך". הלמעלה נתפס כחשוב יותר כי הוא נדיר. נדיר וגם קשה: כי ברירת המחדל היא להשאר למטה, כי כוח המשיכה משפיע תמיד לכיוון אחד. בנוסף, הלמעלה מאפשר שליטה של העליון על מי שתחתיו, בימי שלום כבזמן מלחמה. הוא גם מעניק זווית ראיה רחבה וממילא הבנת המכלול. דמויות של 'למעלה' הם התלמיד-חכם או איש המוסר. אלו שהתעלו מעל כוח הכבידה של החומריות, הבערות והתאוות. מלאכי אלוהים שעלו בסולם אל הקב"ה הניצב עליו, ומשם הם יורדים חזרה להנהגת אנשי הארץ.

'פנימה' היא תנועה שונה של התקדמות. המשמעות איננה גבוהה יותר מאשר כאן, אלא עמוקה או פנימית. כדי ללמוד את האמת הטהורה אין לשאת את העיניים כלפי מעלה אלא לשלוח מבט אל תוך הלב. הפְּנִים הוא הנשמה הטהורה שניתנה בנו. דמויות של פנימה הן אלו שהקדושה שבהן, אף שאיננה לחלוטין כאן, כן עומדת בתוכם מראש. היהודי הפשוט באמונתו התמימה או החייל שמוסר את נפשו פוגשים את הקדושה על ידי הצמחת מה שכבר קיים בהם, במעמקים. הקדושה תופיע ככוח קמאי, תת עורי. הם גדולים יותר מהתודעה שלהם, מהיום יום שבהם. כוח גדול נמצא בתוכם, כביכול מולד, או לפחות מתפתח כמאליו.

'הצידה' היא התנועה החמקמקה מכולן. כפי שהרוקד לבדו בחתונה מטה את גופו הצידה כדי לא לפגוע בהמון שרוקד במעגל – כך התנועה הזו של בקשת הקדושה לא מחפשת אותה כניצבת מעל לעולם, ואף לא בלב פנימה. היא תרה אחרי הקדושה כאלטרנטיבה לעולם, כהתנערות מהסדר הקיים. בשל כך אותה פנייה הצידה דומה לשיגעון; "אוויל הנביא, משוגע איש הרוח". הדמויות שלה הן לימינאליות – הצדיק החסידי, אך לא זה המנהיג עדת חסידים מיושבת בדעתה, אלא הרבי מקוצק המסוגר בחדרו עשרים שנה. רבי נחמן וקומץ חסידיו. אליהו התשבי ולא שמואל הרמתי.

המסילה העולה למעלה

המבנה של הקדושה כפניה למעלה הוא אולי המוכר והמזוהה ביותר עם אמונה ודת. במבט כזה ישנם מצבים נמוכים יותר וגבוהים יותר. שאיפת האדם היא להתעלות, דהיינו להגיע למקום גבוה יותר ממקומו הנוכחי.

הקדושה כבאה מלמעלה, נגזרת מתוך תפיסה של הקב"ה כמצווה ומדריך. כמי שמעניק לעולם סדר, אמת וצדק. הקב"ה מדבר אלינו כדיין, מחנך ורופא.

הדימוי של מערכת היחסים של חוּלי מול מקודש כמערכת של נמוך מול גבוה איננו סתמי. הופעה זו היא קודם כל היררכית, ולכן באה הקדושה דווקא מלמעלה. ממש כמו ביחסי למעלה למטה, בהם הנמוך הוא ברירת המחדל ופסגות הן נדירות – גם ביחסי קודש וחול, הסתמי והחולי הוא הנפוץ. רוב בני האדם חוּלִיִים, ממש כפי שרוב בני האדם אינם עשירים.

במבנה היררכי זה, הסכנות והמעכבים לטפס למעלה הם היצרים, התאוות וסאון היום יום. כל אלו הם משקולת שמושכת כלפי מטה; בוץ שמעכב, מסבך ומלכלך את האדם. הדמויות הנדירות שהתעלו, עשו זאת במאבק תמידי כנגד כוח המשיכה. תמידי, כיון שכוח המשיכה אופף אותנו ולא עוזב גם את מטפסי ההרים הגבוהים ביותר. כל חיי העולם הזה הם מלחמה לאדם מפנים ומאחור.

אבל למרות שכוח המשיכה מלווה כל אדם, נמוך כגבוה, אף על פי שיצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום – למרות זאת, ההתעלות נותנת לאדם כלים נוספים במאבק האינסופי.

רמח"ל מתאר את המאבק כלפי מעלה במשל המפורסם שלו על גן המבוכה1. במשל זה, ההתקדמות מחולקת לשני שלבים מובחנים. הראשון הוא אופקי: בני אדם תועים ומחפשים את דרכם במבוך. אפילו כאשר הם מתקדמים, ואולי גם מתקרבים על לב המבוך, הכרתם נותרת מוגבלת. עד שיצאו, המבוך לוכד ומבלבל אותם.

אבל כאשר הם מוצאים את לב המבוך, מתרחש אירוע נוסף: הם מוצאים אכסדרה, מרפסת המשקיפה על פני כל הגן. בשלב הזה, לבד מהתקדמות אנכית מתרחשת גם עלייה אופקית, לנקודת מבט גבוהה יותר. האכסדרה מעניקה לאדם שהתעלה פרספקטיבה רחבה המאפשרת לו לדעת מהי הדרך הנכונה – מאפשרת לו גם להדריך אחרים שעדיין תועים במבוך.

זהו מוטיב חשוב בתפיסת הלמעלה: המדריך, המושל ביצרו, הוא מי שהתעלה על המבוך בו שרויים רוב בני האדם. העילוי שלו מספק לו נקודת מבט משוחררת מהחושך. תפיסת ההיררכיה של תנועת הלמעלה מניחה גם אנשי מעלה, שהתעלותם משחררת אותם ומאפשרת להם להדריך אחרים. אז נכון, כוח המשיכה קיים תמיד. אולם בשלב מסויים, כשאדם מתנקה מספיק מבוץ הבערות, הוא מקבל מבט בהיר יותר שהוא מכפיל כוח במאבק לעלות.

את מעמדו של העומד על האכסדרה מתאר הרמב"ם מתוך בעיה יסודית של תיקון המידות, שהיא מעגל קסמים: כשאדם עושה רע, חוץ מעצם עשיית הרע, מתעוותת גם תפיסת המציאות שלו. הוא מפסיק לתפוס את הרע כרע2. במצב כזה, איך הוא יכול לתקן את עצמו? אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים. לכן, האדם זקוק לעזרה חיצונית, ממקום עליון ממנו.

הפתרון הוא אדם חיצוני, שלא לכוד במעגל הקסמים. הוא זה שיכול לחלץ את האדם, בהעניקו לו מבט בהיר יותר. לשם כך משתמש הרמב"ם במשל הרופא: חולה, דווקא בגלל מחלתו, עלול לאבד את התחושה הטבעית שלו מה טוב ומה רע. הוא עלול לחוש שדברים מזיקים לו הם בעצם מועילים. כדי להינצל ממעגל הקסמים הזה שעלול להחריף את מחלתו, עליו להיוועץ ברופא: דמות אובייקטיבית, חיצונית, שיודעת טוב יותר ממנו מה טוב עבורו3.

מיהו הרופא הזה? כמו שהזכיר הרמב"ם בהקדמה לפירוש המשנה, והפנה שוב אל ההסבר הזה בתחילת שמונה פרקים – הרופאים הללו הם (גם) דיינים, במובן הרחב שלהם: מורי הוראה לדור. הדיינים הם העומדים על האכסדרה ומנחים את מי שטועה בגן המבוכה. לכן מסכת אבות ממוקמת אחרי סנהדרין, כי עבודת המידות מכוונת קודם כל לדיינים, כיון שהתנאי ליכולת לתקן את האחר הוא להיות מתוקן בעצמך.

מעמד המדריך לא מתמצה רק בדמות אנושית מתוקנת המדריכה את האדם. הקדושה כבאה מלמעלה שמה דגש על ההיררכיה במרחב ובזמן. ישנם עיתים מקודשות, שבתות וימים טובים. ישנם מקומות מקודשים יותר מהאחרים: עשר קדושות התקדשה ארץ ישראל. תודעת האדם שמחפש את הקדושה למעלה, עסוקה ברימום אותן נקודות עליונות וקדושות, וארגון שאר החיים סביבן. אם בתפיסת המועדים כמרכזה ושיאה של השנה, וכקנה מידה גם לשאר חיי היום יום; אם בקידוש ירושלים ובית המקדש, ובגלות, בתי מדרשות ובתי כנסיות. אם בריכוז החיים סביב לימוד תורה, מצוות ותפילה. כל עיסוק קדוש הוא נעלה יותר מחיי היום יום האפורים, מתעלה מזוהמתם או אפרוריותם, ומקיים איתם מערכת יחסים היררכית: מעניק להם ולא מושפע מנמיכותם.

זוהי תודעת הקודש מלמעלה: הקב"ה מדבר אלינו כמדריך האנושות והבריאה כולה; העולם שיוצר הקודש מלמעלה הוא היררכי, שואף לתיקון, נלחם מלחמה סיזיפית בשחיקה וכוח המשיכה. בעולם זה, קיימים מוקדים של קדושה נעלים משאר הבריאה. רבים נמצאים למטה ומעטים נחלצים ומורים את הדרך לשאר.

חוזקה של התנועה למעלה הוא ביכולת להתוות דרך, להציב את הסולם. באותה מסילה בה עלו זה מכבר מלאכי אלוהים גם אתה הקטן יכול להתחיל לטפס. ואם לא לטפס, לפחות לקבל קריאת כיוון, לפחות לאמץ עמדת ענווה ויראה. יש בעברית מונח מיוחד שמקשר בין הלמעלה והיראה: יראת שמים. השמים הם הלמעלה האולטימטיבי, והם מנכיחים את ההיררכיה והריחוק: "כי הא-לוהים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מועטים".

לעניות דעתי, תודעה זו היא הדומיננטית ביותר העולם האמונה היהודי, וגם התפיסות האחרות רק מושכות אותה לכיוונים נוספים אך לא מבטלות אותה לחלוטין. דומיננטיות זו נובעת מאופי התורה כתורה-הלכה-למעשה, כפי שמייצג התיאור השגור של מכלול ההוויה היהודית כ"תורה ומצוות". ציווים אלו קודם כל באים מלמעלה, גם אם לאחר מכן באות על גבי ההיררכיה תנועות פנימיות ואף הצידה-אִיות. ללא דגש היררכי זה לא היה יכול להתקיים עולם ההלכה, המכתיב עשייה יום יומית מוגדרת ובלתי כפופה לגחמות היחיד או אף הציבור.

סדר עניינים זה, בו מרכזית התנועה למעלה, בולט בעולם ההלכה, אבל נוכח גם בעולם המחשבתי. עצם המושג תורה שבעל פה, ככזה שכרוך בלי הפרד בלומדיה ומפרשיה, הופך את התנועה ההיררכית של מלמעלה לעמוד התווך של האמונה היהודית. תהיה זו מרכזיותה של המסורת אצל הראשונים, או הסמכות הכמו-נבואית של הקבלה אצל השואבים מתורת הסוד – הפנייה של הקשבה וכניעה כלפי מעלה היא מאפיין מרכזי וכעין אבן בוחן לבתי המדרש, הן בצידם המעשי והן בצידם האמוני. "אם ראשונים כמלאכים אנו כבני אדם"; "כל תורה שאין לה בית אב אינה תורה"

השער פנימה

הסכנה העדינה יותר העומדת על פתחה של עמדת המלמעלה, באה מהדגשת החובה ובשל נורמות הבאות מלמעלה. החובה והנורמה המוכתבת עלולות לרוקן את האדם מקשר אל הקדושה כך שייהפך לאוטומט של מעשים, לעבד שעושה רק על מנת לקבל פרס. במקרה חמור יותר - פרוּש מה חובתי ואעשנה.

הקדושה שלמעלה ממך עלולה למחוק את האנושיות שבך, את ערכיך, תשוקותיך ואישיותך. אם גבהו מחשבותיו ממחשבותינו – איזה מקום נשאר למחשבות שלנו? ואם אין להן מקום, באיזה מובן המעשה הנעשה עדיין שייך באמת לאדם העושה?

יהיו כאלו שידחו טענה זו על הסף בשל אי-חשיבותה בעיניהם. מה בכך שהאדם יחוש זרות כל עוד הוא ממשיך ללכת במסילה העולה מעלה?

אבל בנוסף לתחושת הזרות עולה טענה נוספת, מעשית, ולכן קשה יותר לדחיה. ההיררכיה מביאה לריאקציה: הדגשת יתר של החובה שנכפית מלמעלה גורמת בסופו של דבר לחילון. גם אם נניח שערכית היא הדרך היחידה, בפועל תוצאותיה לעיתים מאכזבות. והרי, דווקא כגישה הדומיננטית בעולם היהודי היא כביכול "החשוד המיידי" עליו מוטלת האחריות לכישלון בן המאות האחרונות של עזיבה המונית את התורה והמצוות.

ואין זה פלא: בעידן כה הוּמָנוֹצנטרי, האדם המודרני מתקשה לקבל עליו את ההיררכיה שמייצרת התנועה למעלה. הפלנו מכסאם את המלכים, האצילים, המלומדים ולאחרונה אולי גם את המדענים – האם נקבל סולם ערכים המוכתב בידי מישהו אחר? אם היה הקב"ה בעצמו מתגלה – היה האדם מציית; כולי האי ואולי. אבל להקשיב לצוות הקרקע שלו?

על כן מגיע תור הזהב של התנועה פנימה. במקום זרות, חיבור; במקום מעליי, בתוכי. הקודש אינו זר ומנוכר לי, הוא תוך-פנימיותי-היותר-עצמית, האני האמיתי, יותר אני מאני.

את השאיפה אל הפנימית ניתן לדרוש לגנאי או לשבח. האם מדובר בעצלנות של האדם, ניסיון להיפטר מהעול הקשה שמטילה עליו הקריאה להתנער מטבעו הרע? האם מדובר בשכחת הקב"ה, וניסיון להעמיד את האנושיות כקנה המידה של כל הדברים? ומנגד, יטען מבט אופטימי יותר – האם אין ברצון לפנימיות קריאה לתיקון העולם? כלום אין השאיפה לחיות את הקודש מבפנים, שאיפה ללב חדש, לב בשר? האין הקב"ה מדבר אלינו על ידי התעוררות האנושות לחירות והזדהות?

אמנם, גם הנותנים אמון בתנועה פנימה, ואף אחרי שידגישו את הפוטנציאל הרוחני שקיים בה, מודעים לקשיים שהיא מציבה. לכן בצורתה המתוקנת, היא מנסה לגשר בין שני צרכים: הצורך להתקדם מול הצורך בהזדהות. האדם עדיין מחפש עומק, רק שאותו עומק הוא הוא הפנימיות שלו. בכך משמר האדם יעד לחתור אליו, ללא הדקירה של תחושת הזרות.

מניטו מסביר4 שיש לאדם שני רבדים: מצוי וקיים. 'מצוי' הוא עצם ההיות האנושי, ו'קיים' הוא כשאדם קונה ומצדיק את קיומו. בפרפראזה על דבריו, נאמר שגישת הקדושה מלמעלה מכוונת אל הקיים, לכך שאדם קונה בעמלו משמעות לקיומו. לעומתה, גישת הקדושה מבפנים מדברת על המצוי. עצם העובדה שאדם חי, יש בה עומק ומשמעות. גישת הקדושה כבאה מבפנים, מבקשת את הקב"ה לא כמצווה ומדריך, אלא כבורא ומחייה. הקב"ה הוא חיי כל העולם, ליבם של ישראל. הוא עצם ההיות והקיים, עצם התחושה שהאדם חביב שכן נברא בצלם.

ואם הקב"ה – ומתוכו הקדושה – מופיעים מעצם החיות, הרי שבמובן ידוע הקדושה קיימת עוד לפני עמל האדם. הנושא אותה הוא עצם הקיום של הנברא, כלומר האני. כך דורש הרב קוק את הפסוק "ואני בתוך הגולה"5: האני הפנימי של היחיד והציבור יצא לגלות, והדרך לתיקון העולם עוברת בגאולת האני.

מסגור האני כמצוי בגלות מניח שלא תמיד היחיד והציבור מתוקנים וקדושים. למרות שהקדושה בתוך האדם, באני שלו, אין הכוונה שהוא תמיד שלם וקדוש. עדיין קיימת הגלות כיון שהחטא אפשרי. יש חטא וממילא יש גם מה לתקן, תיקון שדורש קדושה, טהרה וגבורה.

ועדיין, הפער של החטא איננו בין למעלה לבין למטה, אלא בין האני החיצוני לבין פנימיותו. כמו שכותב הרב קוק במפורש: המשיח איננו מבחוץ לנו, רוח אפינו הוא6.

אליבא דהתנועה פנימה, הקדושה עדיין תלויה בעמל. אבל העמל מקבל אופי אחר – וסליחה על שימוש במושג שכבר עבר רידוד ואף סיאוב – של חיפוש אחר האותנטי. לא לשאת עין מחוץ לנו, לא לחפש הדרת מלכים חיצונה, אלא לשמוח בחלקנו.

הגמרא בשבת מדריכה את האדם להעדיף מגורים בעיר חדשה על פני מגורים בעיר וותיקה יותר, כיוון שככל שהעיר קיימת יותר זמן, יש בה יותר חטאים. למה בעצם לשים דגש על כמות החטאים ולא על כמות המעשים הטובים? לכאורה ככל שעיר וותיקה יותר נעשים בה גם יותר מעשי חסד, מצוות ולימוד תורה.

בביאורו לגמרא, הרב קוק תולה את הבעייתיות בציבוריות של העיר7. העיר, מעצם היותה חברה, מדגישה את החוץ על פני הפנים. כל אחד פוגש את חיצוניותו של האחר, והתוצאה? חטאים. כי אם הקדושה היא בפנים, המזיקים הגדולים אינם בוץ שמושך אותנו למטה, אלא הרצון להתנאות, העדפת החיצוני על פני הפנימי, שסופה החטא.

בעוד גישת הלמעלה, מן הסתם, תראה בהתרכזות ב'אני' חטא של גאווה, בדבריו על האני שבתוך הגולה, הרב קוק רואה באני מקור כוח לתיקון. הקֵשֶב לפנימיות יאפשר לאדם להתעלות על הרע שבו ולשאוב טוב מנפשו הא-לוהית.

המשמעות היא לא פחות מרדיקלית. בעוד שלפי התפיסה של הקדושה כבאה מלמעלה, הרופאים והדיינים, יושבי המרפסת שמעל למבוך הם מועטים – בתפיסת הקדושה כבאה מבפנים כל אדם מצד עצמו הוא בעל פנימיות, כלומר בעל קדושה. אמנם, קדושה זו היא בכוח ולא בפועל. ייתכן שגם כאן רק מעטים הם אלו שמגלים אותה בפועל. אף על פי כן, החיפוש אחר תיקון פונה פנימה ולא למעלה. שינוי הכיוון הזה משמעותי עבור כל אחד.

כשהקדושה היא בפנים האדם, היא לא תלויה בהתעלות האדם אלא קיימת כבר מראש. וקביעה זו נכונה לא רק ביחס למצוות או עבודת המידות, אלא גם ביחס לתודעה, וביותר לפיתוחהּ. המאמין בתמימות ומתוך בעירה (מוחצנת או מופנמת) נוגע בקדושה לא פחות מבעל עולם תודעתי-תורני מפותח, ודאי שיותר מאשר בעל תודעה חקרנית-חיצונית. אין צורך במודעות מורכבת של הקדושה על מנת להיות קדוש. די להיות בעל היות-קדוש. מכאן באה ההערכה ואף הערצה של דמות היהודי הפשוט, אומר החוק-לישראל, או בגרסה שונה, הקצין הערכי שלומד בערב מסילת ישרים.

כפי שהבנת הקדושה כבאה מבפנים משפיעה על הבנת האדם את עצמו ואת שאר בני האדם, היא משפיעה גם על תפיסת הבריאה בכללה. כאשר הקדושה היא פנימית, נדרך המאמין לחפש אותה בכל מקום שרק יצליח. חיי הטבע והחול נתפסים לא (רק) כאתגר להתגבר עליו אלא כקווי מתאר חיצוניים, שניתן להעמיק לתוכם ולמצוא בהם את הקדושה הפנימית. האדם מתהלך בעולם החוּלי, האפור, כהלך במדבר היודע שבכל מקום מסתתרת באר, אם רק יפקח ד' את עיניו.

ולבסוף, חינוך לקדושה כאשר המבט פונה פנימה, מקבל צורה שונה מאשר זה של הקדושה-שלמעלה. לכן, באותו מקום בו כותב הרב קוק על גלות האני, הוא מתפלמס נגד המחנכים8. דמויות אלו הן גרסה מסוימת של הרופא או העומד על האכסדרה של רמח"ל. הרב קוק מעביר עליהם ביקורת חריפה: ניסיונות החינוך שלהם לא רק שלא מתקנים את המצב אלא מגבירים את החטא – הם מלבים את המדורה ומשקים את הצמאים בחומץ. למה? כיון שהחינוך שלהם ממשיך להדגיש את החוץ של האדם ובזה מעמיק את גלות האני במקום לגאול אותו.

אם נחשוב על ההיגיון הפנימי של בעלי הלמעלה, נוכל להבחין במוקד הוויכוח. כדי שהרופא יכול לעזור לחולים, לא די שהוא ישתחרר מהמבט הפגום. עלינו גם להניח שהדרך אל הטוב היא משותפת. שהידע שלו רלוונטי גם עבור אחרים. העומד על האכסדרה יכול להורות את הטועים במבוך, רק בתנאי שהם תרים את דרכם באותו מבוך עצמו בו הוא תעה פעם.

אבל אם הפניה לקדושה היא פנימה, המשמעות היא שלכל אדם מבוך משלו. הפְּנים שלי ושלך שונים גם אם כלפי חוץ נאמר את אותם דברים. וההצבעה על משותף החיצוני איננה חצי צעד אל הפתרון אלא להפך, מרחיקה אותנו ממנו.

אם כן, הפניה אל הקדושה פנימה יוצרת תודעה בה על האדם לחזור לאיזו מקוריות אישית שמוטבעת בו מראש, ולפחות בעקרון לא זרה לו. בד בבד, נוצרת דמוקרטיזציה מסוימת של השיבה הזו. מקומם של המחנכים משתנה ממורי הדרך האוניברסלית המשותפת, לאלו שתפקידם להעיר את האדם על דבר עצמיותו. ללמד אותו כיצד להקשיב אל האני הפנימי, הנפש האלוקית שלו.

המתח של מחנך שמנסה ללמד את התלמיד לעמוד על עצמיותו שלו, משקף את הניסיון של תודעת הקדושה כפנימית, לאחוז בשני קטבים הנראים כסותרים. מצד אחד – הבנת החיסרון והשאיפה להתקדמות. מצד שני תחושת שייכות וקרבה אל הקדושה. ובגישור, כל ניסיון של חיבור בין קטבים עלול לגרום לקוטב אחד לבלוע את משנהו.

הסכנה הברורה בתנועה פנימה היא ויתור על קוטב ההתקדמות ושקיעה בסטגנציה. אם קדוש שרוי בתוך מעי, אין לאן לשאוף. צריך לקבל את עצמי כפי שאני. לסלוח לעצמי. לומר בווידוי כמה אני טוב במקום במה אני פגום. תנועות שגם אם יש בהן אמת, כאופנה שטחית משמעותן קפיאה בַמקום וקידוש הבינוניות והקטנות.

מה שנכון בפן הפרטי, נכון גם לגבי התפיסה הציבורית וההיסטורית. אם הקודש הוא בעומק הכאן, כבר אין שאיפה לאיזשהו שם, יהיה אשר יהיה. התיאור של ריה"ל על קדושה נוכחת וברורה, מומר בוורטים והסברות שבעצם אין למעלה מההיות-כאן. הקדושה כפנימית עלולה להוביל למחשבה שכבר-עכשיו המצב (כמעט) שלם. הגאולה כבר הגיעה כמעט לשיאה. אנחנו חיים בארץ החיים. נבואה איננה משהו אחר, רוח הקודש איננה משהו אחר, השראת שכינה היא עַם ישראל על אדמתו, הא ותו לא. העדר הקדושה איננו במציאות אלא בתפיסה שגויה, של הקדושה או המציאות. אם נתעמק בקיים-כבר – וזו ההתקדמות היחידה שנותרה – נגלה שהקדושה כבר נוכחת.

במופע כזה, הקדושה כבאה מבפנים עלולה להצמית כל רצון אמיתי להיחלצות מסתמיות החיים ומחוסר הקדושה בעולם. אם העולם הוא בעצם-בעצם קדוש, הרי שהקדושה היא חסרת משמעות. אם הכל קדוש, שום דבר איננו קדוש.

מופע נפול אף יותר, עלול לקדש לא רק את החול אלא את החטא והטומאה. אם פנימיות האדם נתפסת כקדושה, כל גחמה, יצר ואף שפלות שיעלו על לב האדם הם נכונים והיענות לקריאה א-לוקית. חפיפניקיות? רצון לחירות. רפורמה? תורה חדשה מאתי תצא. כך נוצר פולחן בו מחוללים כהני אותנטיות סביב רצונותיהם הכנים, שפלים ככל שיהיו, תוך קריאות אלה א-לוהיך ישראל.

ואכן, ישנם בעלי תנועה פנימה שאינם מוכנים לקבל את התירוצים שבעצם-בעצם הקדושה כבר כאן. הם אמנם נוקטים שקדוש שרוי בתוך מעיהם – אבל מודעים עד כאב שהחיים שלהם בפועל אינם קדושים. הנשמה טהורה אבל הם לא. בכך הם הולכים ומתדמים לתנועה ממנה ברחו, לבעלי הלמעלה. גם אצלם עלולה להתעורר זרות, רק שהיא מסוג אחר: זרות מודחקת. מצד אחד, אני חש זר לקדושה הפנימית, ממש כמו אלו המחפשים את הקדושה מעליהם – ועם זאת, הרי הפנימיות היא שלי, היא יותר אני מאשר שהתודעה שלי היא אני. כתוצאה מהמהלך הנפתל הזה, הזרות שוררת במלוא עוצמתה, אבל אני מדחיק אותה, שהרי איך אפשר שאהיה זר לעצמי? בכך, תנועה נפולה פנימה רק מעצימה את הזרות במקום לפתור אותה.

אבל כגודל הקשיים שבחיבור, כך גודל ההישג. תנועה פנימה שכן מצליחה לאחוז בשני הקטבים, בונה דמויות שמנסות ללא הרף לחתור אל הקודש אך לא סובלות מתחושת כפייה וזרות. עבורן יש מימד טבעי ופשוט בעמל המכוון לפגוש את הקדושה. הן מצליחות לחיות בעולם של חירות ושל קדושה במקביל, או אף ליצור סינרגיה ביניהן.

אם מקבלים את התביעה האנושית לחירות והזדהות כמכוונת מאת ההשגחה, כהתקדמות ואתגר לעולם ולא כיצר הרע של תרבות המערב – יש בפיתוח דמויות כאלו הקשבה לדבר ד' ותיקון גדול. הרווח הצדדי מכך הוא היענות לאתגרי הדור, באופן שמאפשר לאדם לקבל את קריאת החירות בד בבד עם יראת שמיים ושמירת תורה ומצוות. כמטרה המרכזית והעיקרית, זוהי העלאת האדם וקירובו לקדושה באופן בו ד' שואל מעמנו כעת.

הנתיב הנבדל הצידה

עבור מי שאינו מקבל את התנועה פנימה – שדורש אותה לגנאי, או לא מאמין בכנות שלה, סבור שהאמונה בקדושה הפנימית היא כניעה לרוחות הזמן ולגאווה האנושית – קיימת אלטרנטיבה הופכית. הפנייה הצידה לא מנסה לפתור את הזרות, אלא כמעט להפך: מרוממת ומקדשת אותה. הזרות איננה מכשול אלא נתיב אל הקדושה. הדרך אל הקדושה עוברת בזניחת העולם. לא בהכרח בסיגופי הגוף, כמו בהתכחשות למסגרותיהם של העולם והתרבות. השגעון הוא הוא השער לקדושה, אם לא חלק אינטגרלי ממנה.

תודעת הצידה מעמידה את הקדושה כאלטרנטיבת-עַד לעולם. לא רק כיוון שהעולם מלא במכשולים בפני הקדושה, ברמה הפרקטית והמעשית, אלא כי עצם החריגה היא הדלק למסע של המפגש. על מחפש הקדושה לעמוד תמיד כאברהם העברי – הוא מעבר אחד והעולם מהעבר האחר9

אם התנועה למעלה דומה למלך, שיושב על כסאו במרכזה של עיר הבירה, במרכז היישוב והתרבות האנושית; אם התנועה פנימה מייקרת את השוק ואת היהודי הפשוט שעוצר לתפילת מנחה ופרק תהילים בבית הכנסת בקצה הרחוב – התנועה הצידה מחפשת את הקדושה מחוץ ליישוב האנושי.

רַבִּי חֲנִינָא בֶּן חֲכִינַאי אוֹמֵר: הַנֵּעוֹר בַּלַּיְלָה, וְהַמְהַלֵּךְ בַּדֶּרֶךְ יְחִידִי, וּמְפַנֶּה לִבּוֹ לְבַטָּלָה - הֲרֵי זֶה מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ:

רבי חנינא מתאר אדם שמוציא את עצמו מהיישוב האנושי בכל מישור משמעותי: הוא מהלך בדרך יחידי, כלומר מוציא את עצמו מהמרחב האנושי. הוא יוצא בלילה, ובכך חורג גם מהזמן בו "יצא אדם לפעלו", ולבסוף, הוא גם מחריג את עצמו מ"אדם לעמל יולד", על ידי אי-עשייה. בכך מעמיד את עצמו בין מְבַלֵי עולם. בפשט דבריו, רבי חנינא מעביר על אדם כזה ביקורת חריפה וטוען שמותו עדיף מחייו.

נציג של ההבנה הזו אפשר לראות לדוגמה בפרשנות של מהר"ל לדברי המשנה10. הוא מסביר שלעולם יש סדר, וסדר זה הוא רצונו של הקב"ה. הניעור בלילה, היוצא לדרך והבטל ממלאכה – שלושתם מפרים את הסדר וממילא גם חורגים מההגנות שמספק הסדר העולמי שעוצב לפי רצון השם. לכן אנשים כאלו מתחייבים בנפשו.

אף על פי שר' נחמן מודה לבעלי קריאת הפשט שהאדם במשנת רבי חנינא מוציא את עצמו מהחברה אנושית בכל מישור אפשרי – למרות זאת בשלב השיפוט הערכי, הוא פונה לכיוון אחר11. לשיטתו, יציאה זו היא חיובית, לא שלילית. היא נעשית כדי להיפרד מהחברה והתרבות האנושית. בהשתמש במונחים של הראשונים, ר' נחמן מבדיל בין 'אפשרי המציאות' ל'מחוייב המציאות'. הקב"ה הוא מוחלט ולכן מחוייב המציאות. הבריאה כולה אפשרית המציאות, כלומר קיומה מותנה. במילים אחרות, הטבע על חוקיו הם כללי משחק שרק מבפנים נראים כמוחלטים. מצד האמת הם יכלו להיות שונים לחלוטין או לא להתקיים כלל. מה שמכונן אותם בצורתם הנוכחית היא המוחלטות של הקב"ה, 'מחוייב המציאות'.

אליבא דר' נחמן, האדם היוצא מהמקום והזמן האנושיים, מתבטל אל הקב"ה ("מפנה ליבו לבטלה"). הוא מדלג על האפשריות של המציאות ופוגש את המוחלטות של הקב"ה. סוף דברי רבי חנינא אינם ביקורת אלא שכר: שכרו של אדם שהתבטל אל הקב"ה, הוא להתחייב בנפשו, כלומר לחרוג מהזמניות והרופפות של חוקי העולם, ולדבוק במחויב המציאות, במוחלטות של הקב"ה.

תורה זו של ר' נחמן היא מניפסט של תנועת הצידה. ההיות-אלטרנטיבי לעולם; החריגה השגעונית מכל המישורים האנושיים והמעשיים; חריגה מעצם חיי העולם – הם הם הדרך האולטימטיבית למפגש עם המוחלט. אפילו ההיפוך הפרשני המפתיע, האנטי-פשט, בו ר' נחמן הופך את הביטוי "מתחייב בנפשו" משלילי לחיובי – גם הוא חלק מאופי התנועה עצמה. ההבנה הפשטית והמיושבת של המשנה, דומה במשהו למקום היישוב האנושי. הפירוש ההפוך (לולא דמסתפינא הייתי אומר התכחשות דווקאית), דומה לערות בלילה או ליציאה לדרך.

כך אפשר גם להבין את 'מעשה ממלך עניו'. בסיפור זה של ר' נחמן, החכם נשלח לגלות את דיוקן המלך. בתור התחלה, כדי להבין את המדינה של המלך החכם לומד את הקומדיה שלה12. עצם הפניה אל הקומדיה כבר יש בה מן הפניה הצידה, פניה שמתעצמת עם התקדמות הסיפור.

החכם מניח את עצמו להיות מרומה ותובע את הרמאי לדין. בשל הרמאות המושרשת במכל מוסדות המדינה, גם בדין הזה מרמים אותו והוא מפסיד. הוא מערער ועולה מערכאה לערכאה ובכל אחת ממשיך להפסיד. לבסוף, הוא מגיע אל המלך כערכאה עליונה13.

כלומר, החכם ממנף את השקר של המדינה על ידי התנגדות ומאבק בו, ודווקא מאבק זה מוביל אותו אל המלך. הוא משתמש בשקר ככוח חיכוך שמוביל אותו אל המוחלט. הרי, לו היו הערכאות במדינה דנות דין צדק, לא היה לו תירוץ לערער ערעור אחר ערעור. דווקא המשפט המעוקל מאפשר לו להגיע אל הפסגה ולפגוש את המלך. הפניה הצידה מהעולם, ההכרזה שכולו שקר – היא לא רק אמצעי לגילוי מה שמסתתר מאחורי המסך, אלא ממש הדלק שמניע את התהליך כולו.

תפיסה זו מתחילה מהבנת מערכת היחסים בין העולם לקב"ה. המלך כולו אמת וממלכתו מלאה שקרים. העולם נוצר על ידי הסתרת האמת, ואילו הדרך לפגוש במלך היא בעיטה בשקרים, בעיטה שבעצמה מספקת תנופה לתהליך ההתקדמות.

לשיטת הפונים הצידה, המעכבים והמונעים את הקדושה הם בעיקר החברה אנושית וחיי היום יום שלה. עצם החברה, עצם השהיה במרחב האנושי, בין בזמן ובין במקום, מקשים על האדם לפגוש את הקדושה. היא מתגלית מתוך בריחה מתמדת אל מדבריות ממשיים או מופשטים.

בטהרתה התיאורטית, הפניה הצידה יוצרת אינספור אינדיבידואלים כמעט מוחלטים. הם משוטטים בעולם מתוך תחושות מעוֹרבות של זרות ואף עליונות על חיי היום יום – הכלכליים, המדעיים, התרבותיים והפוליטיים. הם יתורו תמיד אחרי הקדושה ומפגש עם הקב"ה, כשהם מנסים שוב ושוב לחרוג מהמארג הפשוט של חיי האנושות. הממשק של אנשים כאלו בענייני פרנסה יהיה מינימלי. קל וחומר ענייני כבוד ואף השכלה.

במספרים קטנים, מבט כזה יכול ליצור פרטים מעטים הבטלים בחברה הכללית. אבל אם הופכים אותו לשיטה רחבה, נוצרת חברה המושתתת על מרד בחברה והתבודדות. מדובר בסתירה פנימית – חברה מתפקדת משמעה בורגניזציה, וככזו רחוקה מההתבודדות כדרך חיים, ומהציור הנודד-סוער של היות מן העבר האחד וכל העולם בעבר האחר. הניסיון לבנות חברה של עודפות רוחנית קדושתית החורגת הצידה, עלול לגלוש לשני כיוונים הפוכים.

חברה אחת תאמין בכל ליבה בציור הכמעט אנרכיסטי הזה אבל תהיה כנה מספיק להודות שבחיי היום איננה מסוגלת לחיות אותו בטהרתו. את המתח הרוחני היא תחווה על ידי שליח. אם בגישת הקדושה מלמעלה דמות המופת היתה דיין או מחנך, הגישה הזו תצמיח דמויות מופת של צדיק. הקדושה שלו תמדד לא בהכרח במאמץ שהוא משקיע ובהתקדמות בעבודת ד' של עקב בצד אגודל (אף שקנה מידה כזה וודאי קיים במקביל, כאמור). קנה המידה תהיה היכולת שלו לחרוג ולחיות בעוֹדפוּת. הוא יהיה המורד-תמיד, החורג מן העולם, כששאר החברה סביבו תומכת בחריגה זו.

כפי שאוהבת התרבות המודרנית להדגיש, אחת הסכנות במבנה חברתי כזה היא עודף תלות בכריזמה, שעלול במקרי קצה ליצור חברה תלותית ובעייתית.

חברה אחרת אכן תטיל על הצדיק את תפקיד האאוטסיידר, אבל בניגוד לראשונה, להעברת האחריות הזו תילווה נימה אירונית. שכן כאשר הקדושה אלטרנטיבית לעולם, מי אמר שהאדם בוחר בהכרח בצד של הקדושה? זו בחירה תובענית ועליה להיעשות בכנות על מנת שתחזיק מעמד – וגם אז המחיר כבד. הפיצול בין החיים לבין הקדושה יחד עם העברת האחריות, מאפשרים לאדם לחיות בשלום דווקא בתוך העולם. הקדושה משמעותה חריגה, צעד שאותו אדם לא רוצה או מסוגל לעשות. שימורה כחריגה מאפשר לו לבחור בחיים בורגניים ונינוחים, ולהקצות לדמויות המופת של הפניה הצידה את התפקיד להוות עבורו השראה של קדושה.

במקרה חריף יותר, הדגשת הקדושה כאלטרנטיבה לַעולם לא תנותב לדמויות יחידות שכן פונות הצידה, אלא תהיה דרך מעט מתוחכמת להפוך את חיי הקדושה ללא באמת רלוונטיים. הדבר דומה לנוסטלגיה שקיימת לעיתים אצל בוגרי עולם התורה לתקופה שלהם בישיבה. האדרה שלה מאפשרת קשר נוסטלגי ולכן לא מחייב, עם העבר האינטנסיבי והמלא שאיפה לדבקות. דווקא משום שברור שעבר זה לא רלוונטי אליהם כיום, הם יכולים באותה תנועת געגוע מאדיר גם להתרפק על העבר וגם, בו זמנית, לאשרר את חוסר הרלוונטיות שלו לחייהם בהווה.

לבסוף, המופע הנפול ביותר של התנועה הצידה יקדש גם הוא את החריגה מהמיינסטרים כדלק להתקרבות, אך בהפוך על הפוך חריגה זו תמומש לא רק כבריחה מחיי דרך ארץ, אלא מהמיינסטרים היהודי עצמו, כלומר מחיי תורה ומצוות. הדלק שישמש להתקרבות אל האלוקי הוא החטא עצמו, דווקא בשל ההחטאה שבו. כך ניתן להסביר תנועות היסטוריות בעלות אנרגיה סמי-קדושה שנתנו לגיטימציה ואף עודדו בכחנליה של חטאים. כך לדוגמה, יש בפרנקיזם ובשבתאות שיבה אל ה'קְדֵשוּת' כעמדה שמחברת לכתחילה בין הקדושה לבין החטא.

יש בכך מן האירוניה, שכן תחילתה של התנועה הצידה בבריחה מהחול, מה שיכול להתפרש כהתנזרות וחיי סיגוף, ואילו לקיחתה עד לקצה עלולה להביא את האדם ואף החברה לשקיעה עמוק בתוך התאווה והחטא.

אבל אחרי הדגשת הסכנות העומדות בפני תפיסת הקדושה כפניה הצידה, גם כאן חשוב לזכור שבתיקונה יש לה חשיבות ועומק גדולים. אם גישת הקדושה מלמעלה מנכיחה את הקב"ה כמצוֶוה, משגיח ותובע; אם הקדושה כְּשׁוֹרָה מבפנים מנכיחה את הקב"ה כחי העולמים, מבוע הקיום וההיות של הכל – הקדושה כבאה מהצד מנכיחה את העוֹדפוּת של הקב"ה, שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו. שהוא לעולם לא נתפס לחלוטין ותמיד יישאר בו פן נסתר ונבדל מאיתנו.

מפת דרכים

החלוקה בין תנועות המלמעלה, פנימה והצידה היא סכמטית וקוויה שורטטו כאן בקווים גסים. במציאות המחשבתית, הבית מדרשית, וודאי במציאות המעשית של חיי היום יום – הגוונים רבים בהרבה, והתודעות האמונית והמעשיות כוללות מוטיבים שונים שבחלוקה שהוצגה כאן שייכים למחנות מנוגדים.

לדוגמה, התנועה הצידה מתלכדת פעמים רבות עם התנועה מלמעלה: הפרישה מחיי העולם מתלכדת עם הפרישות מהחומר והתאוות הנמוכות, עד כדי קיצוניות וזרות, אך לא כתנועת התרסה אלא כהתעלות. כך לדוגמה ניתן להבין את הסתגרותו של הרבי מקוצק שהיא בו זמנית התרסה ופרישה מהעולם וגם תביעת הזדככות מתמדת.

ראינו קודם את דברי מהר"ל על משנת רבי חנינא בן חכינאי, והם נשמעים כ"קדושה מלמעלה" קלאסי. אך יחד עם הדגשת מהר"ל את עלויו של לימוד התורה, וההשפעה ההיררכית שלו על העולם, מיטיב מהר"ל לתאר גם את החריגה של לומד התורה מתוך העולמיות, חריגה שכיוונה הוא גם הצידה. הוא מתאר שמי שיוצא לדרך יוצא מסדר העולם – ובו בזמן מסביר שלימוד תורה (שהיא סדר העולם) הרי הוא כיציאה לדרך14.

בדומה, ניתן להבין את שיטת בעל התניא כמשלבת בין התנועה מלמעלה לזו שרואה את הקדושה כבאה מבפנים. שתי הדרכים לא באות במתח ביניהן אלא במבנה מדורג, זו למעלה מזו. מחד, על המוח להיות שליט על הלב, ועל הבינוני לכבוש תמיד את חלל הלב השמאלי, הרע, מכוח האור שבא מלמעלה15. מאידך, במישור גבוה יותר, מדבר בעל התניא על הפסוק "כי קרוב אליך הדבר מאד", ומסביר שכל אחד בישראל קרוב לעבודת השם באופן פנימי, ללא קשר למדרגה שהשיג על ידי עמל. קרבה זו היא "מעומקא דליבא ממש", ואפילו פושעי ישראל מוסרים נפשם על קדושת השם16.

תקוותי שדוגמאות בודדות אלו מדגימות ששגוי להסיק כי הרב קוק ותלמידיו שייכים לאסכולה אחת, ר' נחמן לאחרת, ובתי המדרש של תנועת המוסר לאסכולה שלישית. פעמים רבות, השיטות בתוך עולם התורה והאמונה תהיינה מורכבות ממוטיבים שונים של שתיים מהתנועות, שלושתן או אף תנועות נוספות שלא שורטטו במפה זו.

אם לא כדי לחתוך בסכינא חריפא בין שיטות, מה כן נותנת לנו המשגה זו? לטעמי קריאה בשם והנחת ההבדלים "על השולחן" מאפשרות לנו להבחין ביתר דיוק את השאיפות השונות המתרוצצות בתוככֵי השאיפה לקדושה. כיצד מתאר לעצמו עובד השם את המפגש עם הקב"ה: האם הוא שואף אל הקדושה כמצַוָוה? האם הוא מחפש להזדהות איתה מתוכו? אולי הקדושה מופיעה עבורו דווקא דרך אי ההבנה והזרות? אולי עבודת השגרה מצוירת אצלו כתנועה מלמעלה, אך הפסגות של חיי האמונה פונות פנימה או הצידה? ואולי החיפוש אחר האותנטי, הפנימי, מתלכד אצלו עם הבריחה 'הצידה' מהחברה האנושית?

הבחנה מדויקת יותר של שאיפות הקודש השונות אולי תצליח לגשר מעט בין השפות המתפלגות והדוברים השונים, בשיח של אמונה וקדושה. גשר כזה יוכל להקל על יראי השם להידבר איש אל רעהו. מתוך דיבור זה נוסיף לנוע בשבילים המסתעפים ונקווה ליום בו ישפוך הקב"ה רוחו על כל בשר, ייגלה כבוד ד' ויראו כל בשר יחדיו כי פי ד' דבר.

________________